Концепт "Бог" в традиционной культуре осетин (Часть 2)
3 февраля 2019 История [версия для печати] [читать комментарии] [размер шрифта: a- | А+] [1146 просмотров]
Экспликация творения
Важнейшее значение для экспликации содержания мифа является молитвословие, открыто выражающее саму идею творения и представление о его протекании. Ключевую роль для молитвословий приобретает фигура Творца, стоящего в центре обряда. К нему апеллируют и вверяют себя его покровительству, произнося молитвословия. Ему посвящены и сами обрядовые действия. Именно его ролью определяется выделение обряда освящения трех пирогов из церемонии всего остального моления. Только к нему обращаются стоя и обнажив головы, тогда как вторая часть происходит сидя.
В качестве примера может выступать молитвословие Ирон куывд (Æфсадмæ чи цæуы, уымæн) «Осетинская молитва (посвященная отправляющемуся на армейскую службу)» [Памятники 1992: 57–58]. Привожу начальную и заключительную строфы этого памятника.
Хуыцау!
Табу дæуæн, Хуыцау!
Де сконд адæм стæм,
æмæ нын дæ хорзæх, дæ арфæйæ бахай кæн.
Хуыцау,
зæххыл адæмы номыл хорздзинадæй цы ис,
цы сфæлдыстай,
хай нын дзы бакæн!
Хуыцау,
мæгуыр, æгадæй нæ бахъахъхъæн!
………………….
Де сконд зæдтæй афтæ чи зæгъа:
«Æз хуыздæр ахъаз бакодтаин,
мæ ном куы ссардтаис, уæд»,
Тынгдæр æхцон уымæн фæуæд!
Перевод на русский язык выполнен Дз. Г. Тменовой [Памятники 1992: 213].
Боже!
Слава тебе, Боже!
Сотворены тобою, и одари нас своей милостью,
Надели нас своими щедротами.
……………….
Боже!
Тем, что создано на земле хорошего во имя человека,
надели и нас!
Боже!
Избавь нас от нужды и позора!
Боже!
Кто из сотворенных тобою зэдов скажет:
«Я бы лучше помог, если бы меня вспомнили»,
пусть тому будет еще более угодно!
В приведенном отрывке важно указание на то, что и люди, и силы небесные — все сотворены Создателем. У него просят о милости и заступничестве, о наделении небесной благодатью. Еще более ясно эти идеи выражены в еще одной молитве, обращенной к Создателю Еунæ Хуцауæн кувд «Молитва Всевышнему» [Памятники 1992: 51]. Она была записана в 1924 году в селении Фараскатте от Д. Бердиева.
Хуцау!
Ду еунæг дæ!
Дæхецæн лигъстæ кæнæн,
Дæхе æма Де зæдти номбæл!
Дæ уарзон пахампартæбæл, Де зæдтæбæл
Дæ салан исæмбæлæд!
Дæхуæдæг нин ци равардтай,
уонæй Дин лигъстæ кæнæн!
Не ’ртæ къерей Дин æхцæуæн,
нæ хъурмæнлæг, нæ бæгæний хæццæ.
Æнæ рæдудæй ке зæгъæн,
йе Дæмæ æхцæуæн фæккæсæд!
Кæд йестæбæл рæдуйæн,
уой ба нин ниххатир кæнæ,
Еунæ Хуцау!
Хуцау,
Де сконд адæмæн кæрæдзей бауарзун кæнæ!
Дæ арви сойнæ — Дæ зæнхæбæл,
Дæ зæнхи сойнæ — Де сконд адæмæн,
Еунæ Хуцау!
Дæ хуарз æртæхæй нин хай бакæнæ.
Фуд дунгæ, фуд æртæхæй нæ багъæуай кæнæ.
Цæндæг-уæндæгæй нæ бакосун кæнæ,
Еунæ Хуцау!
Ци феронх ан,
уони нин дзæбæхæй раттæ,
Хуцау!
Перевод на русский язык выполнен Дз. Г. Тменовой [Памятники 1992: 206].
Ты един, Всевышний!
Просим Тебя
Во имя Твое и Твоих изэдов!
Ниспошли благословение
На Своих любимых пророков и изэдов!
Что Ты нам ниспослал, с тем Тебя мы и молим:
Пусть Тебе угодны будут наши три пирога,
Жертвенное животное вместе с нашим пивом!
То, что мы истинно скажем,
Пусть Тебе будет угодно.
Если же в чем-либо заблуждаемся,
То прости нам это, Всевышний!
Боже, сделай так, чтобы сотворенные Тобой люди
Полюбили друг друга!
Да будет небесная благодать на Твоей земле,
Да будет земная благодать сотворенным Тобой людям,
Единый Боже!
Надели нас добрым дождем!
Избави нас от злого ветра и злого дождя!
О Единый Боже, дай нам силы и бодрости для труда!
О чем мы забыли попросить,
И тем нас, Боже, по-доброму надели!
Приведенная молитва, как видим, в первую очередь выражает просьбу, мольбу. Вместе с тем контрапунктом разворачивается и тема Создателя, а через него и творения в целом. Однако и сам обряд полностью пронизан этим содержанием, для манифестации которого или в соответствии с которым заданы его церемониал, состав участников, атрибуты и пр.
Уже отмечалось, что старшие произносят молитву, обращенную к Создателю, с обнаженной головой. Вслед за старшими этому примеру следуют и все остальные. Обнажение головы — особо значимый жест для традиционной культуры. В языке есть особое определение, описывающее это состояние — xūdaistæj/xodaistæj ‘сняв шапку’ [Абаев 1989: 244]. Следует отличать от бæгъæмсар/бæгъæнсар ‘с непокрытой головой’ [Абаев 1958: 246], которое указывает на бытовой характер, без какой-либо обрядовой коннотации. Обнажение головы было значимо с религиозной точки зрения настолько, что по пути к святилищу отмечалось особое место, где надлежало снимать головной убор — xūdisæn ‘место вблизи святилища, где полагалось снимать шапку’ [Абаев 1989: 243]. Обнажение головы — выражение почтения и смирения. Большое значение при этом, конечно, приобретает и сама голова. Не случайно указание на положение головы содержится и в осетинском глаголе, описывающем моление — kūvyn/kovun ‘молиться’, særæj kūvyn ‘кланяться’ [Абаев 1958: 603]. Не случайно нарты, приближая свою погибель, отказывают в поклонении Создателю, приподняв косяки своих дверей, чтобы им не приходилось нагибаться и склонять голову, переступая порог.
Важен также и состав участников обряда, среди которых принято различать главных и второстепенных. К числу главных следует отнести трех старших, занимающих почетное место во главе молящейся группы, и трех младших, симметрично расположенных по отношению к ним в ее конце. К числу главных персонажей следует также отнести и хозяек, участвовавших в приготовлении ритуальной пищи. Они не могут на равных присутствовать за мужским столом. Однако на их непосредственное участие в обряде указывает обычай посылки им почетных бокалов, обязательный к исполнению для любого кувда. Остальные участники обряда могут быть отнесены к второстепенным, они обеспечивают его массовость, представляя собой «среднюю» временную группу, расположенную между старшими и младшими. Представляется, что вышеназванные семь главных участников обряда воплощают основных участников творения. В традиции они описаны лишь с помощью порядковых числительных: первый старший, второй старший и т. д. Все же за этими фигурами распознаются уже упомянутые персонажи.
Во время календарных праздников, привязанных к определенному святилищу, первым старшим обычно становится определенный на эту роль по общественному статусу жрец — дзуарылæг. В иных обстоятельствах на эту роль могут выбрать и любого другого, чье знание обряда не вызывает сомнений у его участников. В семейной обрядности в этом качестве выступает старший из домочадцев, что укрепляет его главенствующее положение в семье и с точки зрения культа. В любом случае самым важным критерием при выборе старшего признается его знание религиозно-обрядовой традиции. С этой точки зрения он вполне соответствует христианскому пророку Илье, представленному в осетинской традиции как Уацилла. Первый старший, возглавляя обряд, представляет жреческое сословие. Вторым старшим часто становится кто-либо, представляющий гостей. Этой роли вполне соответствует осетинский Уастырджи, беспрестанно путешествующий между тремя мирами на своем чудесном трехногом коне по имени Æфсургъ. Он представляет не только путников, но в целом сословие воинов. Третий старший нередко хозяин дома, либо устроитель кувда — фысым. В нем распознается образ Бынатыхицау. С общественной точки зрения это представитель общинников, производителей материальных благ. Трое старших воплощают социальную структуру общества.
Трое младших представляют горизонтальную проекцию Вселенной. Они суть три земных царя. Мыкалгабыртæ следует видеть в первых двух младших, располагающихся друг напротив друга. Примечательно, что в христианских церквах именно так было принято располагать иконы Михаила и Гавриила: друг напротив друга, перед выходом из церкви. Молитва в честь этих святых провозглашается перед завершением церемонии. У них просят обеспечения изобилия и процветания, то есть исполнения именно тех общественных функций, которые определены царям. Третий младший — Тутыр. В начале моления три старших передают им для причащения свои бокалы. Этот обряд служит своего рода имитацией первой человеческой жертвы, принесенной в «начале времен», известной в иранской традиции под именем Гайомарда, а в индийской традиции — как Пуруша. Второй раз про младших вспоминают, когда посылают им часть предплечья животной жертвы — базыг. Теперь открытое соперничество, тот, кто сможет ее сломать, получит почетный бокал — будет «помазан» на царство, что вполне соответствует роли ветхозаветного пророка Ильи. Здесь можно предполагать реминисценцию скифского этнического мифа о трех сыновьях Таргитая, пытающихся натянуть тетиву лука отца. В этом случае Мыкал сопоставим с Колаксаем (Царем Солнцем), Габыр — с Арпоксаем (Царем Глубины), а Тутыр — с Липоксаем (Царем Горы). Наконец, ближе к концу церемониала младшим посылается также и ухо жертвенного животного, разделенное на три равные доли, оно должно выступать средством их примирения между собой. Мады-Майрæм в обряде представляют так называемые Æфсинтæ, заменяющие земную царицу. В каждой церемонии им обязательно посылаются почетные бокалы, что обеспечивает их, хотя и опосредованное, участие в обряде.
Таким образом, главные участники обряда, как представляется, достаточно надежно могут быть соотнесены со святыми участниками творения, обеспечивающими воплощение божественного замысла. Проведенный анализ обнаруживает глубокое знание христианской традиции, осмысленной на свой исконный лад. Ключевая роль в этом мифе отводится царскому культу. Предлагаемые выводы носят, безусловно, предварительный характер и нуждаются не только в более весомой аргументации, но также и в проверке на широком этнографическом материале, которым располагает сегодня осетиноведение. Выражаясь образно, можно говорить, что христианские святые стали участниками чужой пьесы, роли в которой им были определены согласно уже существовавшим «амплуа». Обеспечивая модернизацию общества, входя в мировое пространство раннего средневековья, аланы хотели понять других и сами хотели быть поняты ими. При этом они успешно решили проблему универсального и специфического, выработав формы, в равной степени приемлемые как для собственной исконной традиции, так и для христианства. Вопреки заповеди, в новые меха было налито старое вино.
Литература
Абдурагимов 1995 — Абдурагимов Г. А. Кавказская Албания-Лезгистан. История и современность. СПб., 1995. (электронный ресурс: http://www.lekia.ru/str15.html).
Абаев 1958 — Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. I. М. – Л., 1958.
Абаев 1973 — Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. II. Л., 1973.
Абаев 1979 — Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. III. Л., 1979.
Абаев 1989 — Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. IV. Л., 1989.
Бенвенист 1995 — Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995.
Бзаров 1994 — Бзаров Р. С. Осетины // Эхо Кавказа. 1994. № 2 (5). С. 6–15.
Бзаров 2010 — Бзаров Р. С. Аланская традиция (Опыт культурно-исторической презентации) // Вопросы истории и культуры народов России. Владикавказ, 2010. С. 99–105.
Газданова 2005 — Газданова В. С. Традиционная культура осетин. Владикавказ, 2005.
Газданова 2007 — Газданова В. С. Магический круг // Золотой дождь. Исследования по традиционной культуре осетин. Владикавказ, 2007. С. 415–418.
Дзиццойты, Кочиев 2005 — Дзиццойты Ю. А., Кочиев К. К. Нарты и ваюги в селении Лац: на границе двух миров // NARTAMONGÆ. Журнал алано-осетинских исследований: Эпос, мифология, язык. 2005. Т. 3. № 1–2. С. 141–150.
Дзырдуат 2012 — Гуырдзиаг-ирон дзырдуат / Ирон-гуырдзиаг дзырдуат. Тбилиси, 2012.
Ерасов 1998 — Ерасов Б. С. Самобытность // Культурология. XX век. 1998. (электронный ресурс: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_culture/632/Самобытность).
Калоев 2004 — Калоев Б. А. Осетины: историко-этнографическое исследование. М., 2004.
Мелетинский 1995 — Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1995.
Мелетинский 2003 — Мелетинский Е. М. Общее понятие мифа и мифологии // Мифология. М., 2003.
Миллер 1992 — Миллер Вс. Осетинские этюды. Владикавказ, 1992.
Ожегов 1990 — Ожегов С. И. Словарь русского языка. М., 1990.
Памятники 1992 — Памятники народного творчества осетин. Т. 1: Трудовая и обрядовая поэзия. Владикавказ, 1992.
Пчелина 1930 — Пчелина Е. Г. Дом и усадьба нагорной полосы Юго-Осетии // Ученые записки Института этнических и национальных культур народов востока. Т. 2. М., 1930.
Расторгуева, Эдельман 2007 — Расторгуева В. С., Эдельман Д. И. Этимологический словарь иранских языков. Т. 3. М., 2007.
Сефербеков 2009 — Сефербеков Р. И. Пантеон языческих божеств народов Дагестана (типология, характеристика, персонификации): автореф. дис. ... д-ра ист. наук. Махачкала, 2009.
Сулейманов 1997 — Сулейманов А. С. Топонимия Чечни. Нальчик, 1997.
Уарзиати 1989 — Уарзиати В. C. О столике «фынг» и ритуальной пище осетин // Литературная Осетия. 1989. № 74.
Уарзиати 2007 — Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин // Избранные труды: Этнология. Культурология. Семиотика. Владикавказ, 2007. С. 12–255.
Цхурбати 2005 — Цхурбати З. Л. Мотив мирового дерева в осетинском нартовском эпосе // NARTAMONGÆ. Журнал алано-осетинских исследований: Эпос, мифология, язык. 2005. Т. 3. № 1–2. С. 123–140.
Цгъойты 2005 — Цгъойты Х. Арвы дуар: ирон мифологи æмæ цардуаджы дзырдуат. Дзæуджыхъæу, 2005.
Чочиев 1985 — Чочиев А. Р. Очерки истории социальной культуры осетин. Цхинвал, 1985.
Чочкаев 1987 — Чочкаев К. З. Из иранской топонимии Чечено-Ингушетии // Проблемы осетинского языкознания. Вып. 2. Орджоникидзе, 1987. С. 104–112.
Элиаде 2002 — Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 1: От каменного века до элевсинских мистерий. М., 2002.
Bailey 2003 — Bailey H. W. Ossetic (Nartæ) // Nartamongæ. The Journal of Alano-Ossetic Studies. Paris — Vladikavkaz, 2003. Vol. II. № 1–2. P. 7–40.
Т. К. Салбиев
с.н.с. «Центра Скифо-аланских исследований» ВНЦ РАН, Владикавказ
Важнейшее значение для экспликации содержания мифа является молитвословие, открыто выражающее саму идею творения и представление о его протекании. Ключевую роль для молитвословий приобретает фигура Творца, стоящего в центре обряда. К нему апеллируют и вверяют себя его покровительству, произнося молитвословия. Ему посвящены и сами обрядовые действия. Именно его ролью определяется выделение обряда освящения трех пирогов из церемонии всего остального моления. Только к нему обращаются стоя и обнажив головы, тогда как вторая часть происходит сидя.
В качестве примера может выступать молитвословие Ирон куывд (Æфсадмæ чи цæуы, уымæн) «Осетинская молитва (посвященная отправляющемуся на армейскую службу)» [Памятники 1992: 57–58]. Привожу начальную и заключительную строфы этого памятника.
Хуыцау!
Табу дæуæн, Хуыцау!
Де сконд адæм стæм,
æмæ нын дæ хорзæх, дæ арфæйæ бахай кæн.
Хуыцау,
зæххыл адæмы номыл хорздзинадæй цы ис,
цы сфæлдыстай,
хай нын дзы бакæн!
Хуыцау,
мæгуыр, æгадæй нæ бахъахъхъæн!
………………….
Де сконд зæдтæй афтæ чи зæгъа:
«Æз хуыздæр ахъаз бакодтаин,
мæ ном куы ссардтаис, уæд»,
Тынгдæр æхцон уымæн фæуæд!
Перевод на русский язык выполнен Дз. Г. Тменовой [Памятники 1992: 213].
Боже!
Слава тебе, Боже!
Сотворены тобою, и одари нас своей милостью,
Надели нас своими щедротами.
……………….
Боже!
Тем, что создано на земле хорошего во имя человека,
надели и нас!
Боже!
Избавь нас от нужды и позора!
Боже!
Кто из сотворенных тобою зэдов скажет:
«Я бы лучше помог, если бы меня вспомнили»,
пусть тому будет еще более угодно!
В приведенном отрывке важно указание на то, что и люди, и силы небесные — все сотворены Создателем. У него просят о милости и заступничестве, о наделении небесной благодатью. Еще более ясно эти идеи выражены в еще одной молитве, обращенной к Создателю Еунæ Хуцауæн кувд «Молитва Всевышнему» [Памятники 1992: 51]. Она была записана в 1924 году в селении Фараскатте от Д. Бердиева.
Хуцау!
Ду еунæг дæ!
Дæхецæн лигъстæ кæнæн,
Дæхе æма Де зæдти номбæл!
Дæ уарзон пахампартæбæл, Де зæдтæбæл
Дæ салан исæмбæлæд!
Дæхуæдæг нин ци равардтай,
уонæй Дин лигъстæ кæнæн!
Не ’ртæ къерей Дин æхцæуæн,
нæ хъурмæнлæг, нæ бæгæний хæццæ.
Æнæ рæдудæй ке зæгъæн,
йе Дæмæ æхцæуæн фæккæсæд!
Кæд йестæбæл рæдуйæн,
уой ба нин ниххатир кæнæ,
Еунæ Хуцау!
Хуцау,
Де сконд адæмæн кæрæдзей бауарзун кæнæ!
Дæ арви сойнæ — Дæ зæнхæбæл,
Дæ зæнхи сойнæ — Де сконд адæмæн,
Еунæ Хуцау!
Дæ хуарз æртæхæй нин хай бакæнæ.
Фуд дунгæ, фуд æртæхæй нæ багъæуай кæнæ.
Цæндæг-уæндæгæй нæ бакосун кæнæ,
Еунæ Хуцау!
Ци феронх ан,
уони нин дзæбæхæй раттæ,
Хуцау!
Перевод на русский язык выполнен Дз. Г. Тменовой [Памятники 1992: 206].
Ты един, Всевышний!
Просим Тебя
Во имя Твое и Твоих изэдов!
Ниспошли благословение
На Своих любимых пророков и изэдов!
Что Ты нам ниспослал, с тем Тебя мы и молим:
Пусть Тебе угодны будут наши три пирога,
Жертвенное животное вместе с нашим пивом!
То, что мы истинно скажем,
Пусть Тебе будет угодно.
Если же в чем-либо заблуждаемся,
То прости нам это, Всевышний!
Боже, сделай так, чтобы сотворенные Тобой люди
Полюбили друг друга!
Да будет небесная благодать на Твоей земле,
Да будет земная благодать сотворенным Тобой людям,
Единый Боже!
Надели нас добрым дождем!
Избави нас от злого ветра и злого дождя!
О Единый Боже, дай нам силы и бодрости для труда!
О чем мы забыли попросить,
И тем нас, Боже, по-доброму надели!
Приведенная молитва, как видим, в первую очередь выражает просьбу, мольбу. Вместе с тем контрапунктом разворачивается и тема Создателя, а через него и творения в целом. Однако и сам обряд полностью пронизан этим содержанием, для манифестации которого или в соответствии с которым заданы его церемониал, состав участников, атрибуты и пр.
Уже отмечалось, что старшие произносят молитву, обращенную к Создателю, с обнаженной головой. Вслед за старшими этому примеру следуют и все остальные. Обнажение головы — особо значимый жест для традиционной культуры. В языке есть особое определение, описывающее это состояние — xūdaistæj/xodaistæj ‘сняв шапку’ [Абаев 1989: 244]. Следует отличать от бæгъæмсар/бæгъæнсар ‘с непокрытой головой’ [Абаев 1958: 246], которое указывает на бытовой характер, без какой-либо обрядовой коннотации. Обнажение головы было значимо с религиозной точки зрения настолько, что по пути к святилищу отмечалось особое место, где надлежало снимать головной убор — xūdisæn ‘место вблизи святилища, где полагалось снимать шапку’ [Абаев 1989: 243]. Обнажение головы — выражение почтения и смирения. Большое значение при этом, конечно, приобретает и сама голова. Не случайно указание на положение головы содержится и в осетинском глаголе, описывающем моление — kūvyn/kovun ‘молиться’, særæj kūvyn ‘кланяться’ [Абаев 1958: 603]. Не случайно нарты, приближая свою погибель, отказывают в поклонении Создателю, приподняв косяки своих дверей, чтобы им не приходилось нагибаться и склонять голову, переступая порог.
Важен также и состав участников обряда, среди которых принято различать главных и второстепенных. К числу главных следует отнести трех старших, занимающих почетное место во главе молящейся группы, и трех младших, симметрично расположенных по отношению к ним в ее конце. К числу главных персонажей следует также отнести и хозяек, участвовавших в приготовлении ритуальной пищи. Они не могут на равных присутствовать за мужским столом. Однако на их непосредственное участие в обряде указывает обычай посылки им почетных бокалов, обязательный к исполнению для любого кувда. Остальные участники обряда могут быть отнесены к второстепенным, они обеспечивают его массовость, представляя собой «среднюю» временную группу, расположенную между старшими и младшими. Представляется, что вышеназванные семь главных участников обряда воплощают основных участников творения. В традиции они описаны лишь с помощью порядковых числительных: первый старший, второй старший и т. д. Все же за этими фигурами распознаются уже упомянутые персонажи.
Во время календарных праздников, привязанных к определенному святилищу, первым старшим обычно становится определенный на эту роль по общественному статусу жрец — дзуарылæг. В иных обстоятельствах на эту роль могут выбрать и любого другого, чье знание обряда не вызывает сомнений у его участников. В семейной обрядности в этом качестве выступает старший из домочадцев, что укрепляет его главенствующее положение в семье и с точки зрения культа. В любом случае самым важным критерием при выборе старшего признается его знание религиозно-обрядовой традиции. С этой точки зрения он вполне соответствует христианскому пророку Илье, представленному в осетинской традиции как Уацилла. Первый старший, возглавляя обряд, представляет жреческое сословие. Вторым старшим часто становится кто-либо, представляющий гостей. Этой роли вполне соответствует осетинский Уастырджи, беспрестанно путешествующий между тремя мирами на своем чудесном трехногом коне по имени Æфсургъ. Он представляет не только путников, но в целом сословие воинов. Третий старший нередко хозяин дома, либо устроитель кувда — фысым. В нем распознается образ Бынатыхицау. С общественной точки зрения это представитель общинников, производителей материальных благ. Трое старших воплощают социальную структуру общества.
Трое младших представляют горизонтальную проекцию Вселенной. Они суть три земных царя. Мыкалгабыртæ следует видеть в первых двух младших, располагающихся друг напротив друга. Примечательно, что в христианских церквах именно так было принято располагать иконы Михаила и Гавриила: друг напротив друга, перед выходом из церкви. Молитва в честь этих святых провозглашается перед завершением церемонии. У них просят обеспечения изобилия и процветания, то есть исполнения именно тех общественных функций, которые определены царям. Третий младший — Тутыр. В начале моления три старших передают им для причащения свои бокалы. Этот обряд служит своего рода имитацией первой человеческой жертвы, принесенной в «начале времен», известной в иранской традиции под именем Гайомарда, а в индийской традиции — как Пуруша. Второй раз про младших вспоминают, когда посылают им часть предплечья животной жертвы — базыг. Теперь открытое соперничество, тот, кто сможет ее сломать, получит почетный бокал — будет «помазан» на царство, что вполне соответствует роли ветхозаветного пророка Ильи. Здесь можно предполагать реминисценцию скифского этнического мифа о трех сыновьях Таргитая, пытающихся натянуть тетиву лука отца. В этом случае Мыкал сопоставим с Колаксаем (Царем Солнцем), Габыр — с Арпоксаем (Царем Глубины), а Тутыр — с Липоксаем (Царем Горы). Наконец, ближе к концу церемониала младшим посылается также и ухо жертвенного животного, разделенное на три равные доли, оно должно выступать средством их примирения между собой. Мады-Майрæм в обряде представляют так называемые Æфсинтæ, заменяющие земную царицу. В каждой церемонии им обязательно посылаются почетные бокалы, что обеспечивает их, хотя и опосредованное, участие в обряде.
Таким образом, главные участники обряда, как представляется, достаточно надежно могут быть соотнесены со святыми участниками творения, обеспечивающими воплощение божественного замысла. Проведенный анализ обнаруживает глубокое знание христианской традиции, осмысленной на свой исконный лад. Ключевая роль в этом мифе отводится царскому культу. Предлагаемые выводы носят, безусловно, предварительный характер и нуждаются не только в более весомой аргументации, но также и в проверке на широком этнографическом материале, которым располагает сегодня осетиноведение. Выражаясь образно, можно говорить, что христианские святые стали участниками чужой пьесы, роли в которой им были определены согласно уже существовавшим «амплуа». Обеспечивая модернизацию общества, входя в мировое пространство раннего средневековья, аланы хотели понять других и сами хотели быть поняты ими. При этом они успешно решили проблему универсального и специфического, выработав формы, в равной степени приемлемые как для собственной исконной традиции, так и для христианства. Вопреки заповеди, в новые меха было налито старое вино.
Литература
Абдурагимов 1995 — Абдурагимов Г. А. Кавказская Албания-Лезгистан. История и современность. СПб., 1995. (электронный ресурс: http://www.lekia.ru/str15.html).
Абаев 1958 — Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. I. М. – Л., 1958.
Абаев 1973 — Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. II. Л., 1973.
Абаев 1979 — Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. III. Л., 1979.
Абаев 1989 — Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. IV. Л., 1989.
Бенвенист 1995 — Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995.
Бзаров 1994 — Бзаров Р. С. Осетины // Эхо Кавказа. 1994. № 2 (5). С. 6–15.
Бзаров 2010 — Бзаров Р. С. Аланская традиция (Опыт культурно-исторической презентации) // Вопросы истории и культуры народов России. Владикавказ, 2010. С. 99–105.
Газданова 2005 — Газданова В. С. Традиционная культура осетин. Владикавказ, 2005.
Газданова 2007 — Газданова В. С. Магический круг // Золотой дождь. Исследования по традиционной культуре осетин. Владикавказ, 2007. С. 415–418.
Дзиццойты, Кочиев 2005 — Дзиццойты Ю. А., Кочиев К. К. Нарты и ваюги в селении Лац: на границе двух миров // NARTAMONGÆ. Журнал алано-осетинских исследований: Эпос, мифология, язык. 2005. Т. 3. № 1–2. С. 141–150.
Дзырдуат 2012 — Гуырдзиаг-ирон дзырдуат / Ирон-гуырдзиаг дзырдуат. Тбилиси, 2012.
Ерасов 1998 — Ерасов Б. С. Самобытность // Культурология. XX век. 1998. (электронный ресурс: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_culture/632/Самобытность).
Калоев 2004 — Калоев Б. А. Осетины: историко-этнографическое исследование. М., 2004.
Мелетинский 1995 — Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1995.
Мелетинский 2003 — Мелетинский Е. М. Общее понятие мифа и мифологии // Мифология. М., 2003.
Миллер 1992 — Миллер Вс. Осетинские этюды. Владикавказ, 1992.
Ожегов 1990 — Ожегов С. И. Словарь русского языка. М., 1990.
Памятники 1992 — Памятники народного творчества осетин. Т. 1: Трудовая и обрядовая поэзия. Владикавказ, 1992.
Пчелина 1930 — Пчелина Е. Г. Дом и усадьба нагорной полосы Юго-Осетии // Ученые записки Института этнических и национальных культур народов востока. Т. 2. М., 1930.
Расторгуева, Эдельман 2007 — Расторгуева В. С., Эдельман Д. И. Этимологический словарь иранских языков. Т. 3. М., 2007.
Сефербеков 2009 — Сефербеков Р. И. Пантеон языческих божеств народов Дагестана (типология, характеристика, персонификации): автореф. дис. ... д-ра ист. наук. Махачкала, 2009.
Сулейманов 1997 — Сулейманов А. С. Топонимия Чечни. Нальчик, 1997.
Уарзиати 1989 — Уарзиати В. C. О столике «фынг» и ритуальной пище осетин // Литературная Осетия. 1989. № 74.
Уарзиати 2007 — Уарзиати В. С. Праздничный мир осетин // Избранные труды: Этнология. Культурология. Семиотика. Владикавказ, 2007. С. 12–255.
Цхурбати 2005 — Цхурбати З. Л. Мотив мирового дерева в осетинском нартовском эпосе // NARTAMONGÆ. Журнал алано-осетинских исследований: Эпос, мифология, язык. 2005. Т. 3. № 1–2. С. 123–140.
Цгъойты 2005 — Цгъойты Х. Арвы дуар: ирон мифологи æмæ цардуаджы дзырдуат. Дзæуджыхъæу, 2005.
Чочиев 1985 — Чочиев А. Р. Очерки истории социальной культуры осетин. Цхинвал, 1985.
Чочкаев 1987 — Чочкаев К. З. Из иранской топонимии Чечено-Ингушетии // Проблемы осетинского языкознания. Вып. 2. Орджоникидзе, 1987. С. 104–112.
Элиаде 2002 — Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 1: От каменного века до элевсинских мистерий. М., 2002.
Bailey 2003 — Bailey H. W. Ossetic (Nartæ) // Nartamongæ. The Journal of Alano-Ossetic Studies. Paris — Vladikavkaz, 2003. Vol. II. № 1–2. P. 7–40.
Т. К. Салбиев
с.н.с. «Центра Скифо-аланских исследований» ВНЦ РАН, Владикавказ
Уважаемый посетитель, Вы зашли на сайт как незарегистрированный пользователь.
Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться либо войти на сайт под своим именем.
Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться либо войти на сайт под своим именем.
Комментарии (0)
-
-
0 / 0
-
Информация
Посетители, находящиеся в группе Гости, не могут оставлять комментарии к данной публикации.
Нашли ошибку?