ЖРЕЦЫ. Осетинские дзуарлаги

13 апреля 2018 История [версия для печати] [читать комментарии] [размер шрифта: a- | А+] [6127 просмотров]

ЖРЕЦЫ Осетинские дзуарлаги

Информатор конца XIX века сообщает: «Эти избранники Бога носят название дзуары-лаг и в религиозной жизни осетин играют важную роль; в самом деле, составляя нечто, вроде особой касты, они среди народа пользуются значительным авторитетом, едва ли не большим чем самые сельские священники. Звание дзуары-лаг переходит из поколения в поколение в одной только фамилии, поэтому самовольное принятие кем-либо из посторонних лиц на себя звание дзуары-лаг равносильно страшному кощунству в глазах осетина, да это и не может случиться ввиду того, что дзуары-лаги свои права строго охраняют, и нарушить их безнаказанно никому не позволят. У каждого святого, особо чтимого осетинами, имеется свой дзуары-лаг и только он один может совершать жертвоприношения своему патрону, но отнюдь не других святых дзуары-лаги» (80, с. 231).
Посетивший Осетию в 1836 году А.М. Шегрен описал внешний вид дзуарлага. «Он один посвящен в таинства приношения жертвы и выбирается преимущественно в одной фамилии из почетных стариков. Ему предоставлены обществом некоторые права, например, ходить в белой одежде, гадать, приносить жертвы, и наконец, он один только может всходить на гору Тбав-Вацила. За три дня до праздника дзуары-лаг приготовляется к совершению таинств и гаданий, чтобы чище явиться перед святыми, он три дня омывается молоком, потом одевается в белое платье…» (77, с. 58).
В 1897 году была записана любопытная информация об одном народном целителе, внешность и поведение которого, как мы увидим, полностью соответствует образу скифских энареев. «Всеобщее мнение о нем гласило, что он был гермафродит. Трудно сказать, насколько справедливо было такое мнение, но в его наружности были черты, несколько оправдывавшие этот слух. Высокая и статная фигура, внушительное, несколько овальное лицо, густая и длинная черная коса, красивыми волнами ниспадавшая на его плечи, миниатюрный нос… действительно сообщали ему женскую красоту и нежность. Носил он то мужской, то женский костюм. Когда он одевался по-женски, нельзя было не принять его за молодую девицу (бороды у него не было); в мужском костюме он являлся не менее прекрасным молодым человеком. Он одинаково хорошо мог исполнять и мужские и женские обязанности... Примечательно, что самые ярые и безудержные бесноватые становились при нем «тише воды, ниже травы». Быть может из него истекали гипнотические токи, которые и оказывали это неведомое действие на бесноватых» (80, с. 238).
Иногда в роли дзуарлага выступает почтенная старуха, когда-то во время грозы пораженная молнией и от этого получившая статус посвященной. Пораженные громом и молнией, но оставшиеся в живых причислялись в Осетии к лику святых Ангелов и обретали способность угадывать настоящее и будущее, а также совершать особое культовое действо. Так, в начале ХХ века упоминается о жертвоприношении дзуару (святому), проводимом в селении Батако. «Молодежь, взявшись под руки, с девушками окружили склеп Дзуара и таким образом продолжили танец… Все обратили свой взор на старуху лет семидесяти, одетую с ног до головы в белую одежду, которая держала в одной руке три чурека, а в другой – стакан араки, стала с молитвой подходить на коленях к склепу, где находился Дзуар-святой… потом тем же порядком, в сопровождении двух мужчин с повязанными белыми платками головами, стала отходить назад…» (80, с. 62).
В те же годы, в селении Кадгарон был отмечен прорицатель, который охотно угадывал прошлое, предсказывал будущее, общаясь при этом с духами. «Особенно подкупает всех оригинальность прорицателя: он не носит шашки и пояса» (80, с. 247). Мы уже упоминали, что в праздник Тутыра пастухи, чтобы совершить обрядовое действо снимали с себя пояс и шапку. Подобные же действия, совершаемые во время обряда ритуальной военной присяги, записал в начале ХХ века М. Гарданти. Партия ровесников, собравшись вокруг пестрого шеста (символа Мирового древа) «друг у друга пояса распускают и клятву дают» (125, с. 132).
Приведенные примеры отмечают, что осетинские жрецы посредством своей одежды и поведения уничтожают в себе мужские половые знаки (шапка, пояс, оружие) и добавляют женские (белая одежда, длинные волосы, экстатическое поведение), т.е. открывают божественному все три зоны своего тела. Все это сближает их облик как с шаманами, так и энареями, но одним из важнейших признаков подобной травестии нам представляется символика снятого пояса. В одной из древнеиндийских школ «Белой Яджурведы» учитель, повязывая вокруг талии ученика пояс, произносил: «Вот пришла ко мне Богиня-сестра, священная повязка, оставив дурные слова, очищая человека как очиститель, одевая силой вдоха и выдоха, мощью» (76, с. 126). Упоминание вдоха и выдоха проявляет дыхание Жизни. В церемонии пояс называют защитником от злых сил и хранителем жизни, поскольку он символизирует пуповину во время второго рождения. Пояс делался из тройного шнура, символизировавшего окружение ученика тремя мирами, тремя ведами. Он связывался с Богиней-матерью и считался дочерью веры и сестрой мудрости. Пояс брахмана делался из травы мунджа, кшатрия – из тетивы, вайшьи – из шерсти. Трава мунджа считалась обителью молнии, а ее связки на костре уподоблялись чреву, из которого рождается огонь.
Мы видим, что пояс считался важной энергетической зоной телесной конструкции ученика, именно поэтому, получив его, он отвечает: «Это – оберег мирового порядка». Надевая пояс, человек как бы замыкал круг, границу своего «Я», своей индивидуальности. Опоясывание – один из характерных признаков авестийской праведности. Предлагая себя в жертву, человек расстегивает пояс, то есть разрывает круг своего «Я», отказывается от себя, отдается другому миру, т.е. умирает. Любопытно, что перед первой брачной ночью, т.е. перед соединением с женской энергией, ученик снимает пояс со словами: «Отпусти последнюю петлю, о Варуна» (76, с. 249-258). Бога Варуну, сдерживающего мировые энергии, просят отпустить их, так как только они смогут напитать порождающее семя-жертву отца. В этой связи представляет интерес осетинская обрядовая песня эротического содержания – «Чепена», исполнявшаяся мужчинами на весеннем календарном празднике «Тутыртæ», и носившая сексуально-магическое содержание. Исполняя круговой танец, участники обряда пели: «С развязанными поясами – чепена! Уюй, уой, чепена! Пусть каждый развяжет свой пояс! Уюй, уой, чепена! И пусть себя побреет, Уюй, уой, чепена!» (75, с. 273). Это же развязывание поясов и шнурков – было обязательным условием для присутствующих в обряде шаманского камлания (133, с. 224).
Устраняя пояс из своей одежды, мужчина-жрец убирал преграду между энергиями Низа и Верха, Неба и Земли и тем самым позволял сакральным силам женского и мужского божественного начала общаться, объединяться в его теле (рис. 38). Именно вследствии этого объединения шаман имитировал симптомы беременности (Хамыц). В подобной одежде жрец уже не мог заниматься мирским, профанным делом, так как сакральные зоны его тела были открыты только для обрядовой функции. В этом положении он был наиболее приближен к божественным силам, но и наиболее уязвим для внедрения в него демонического. Поэтому подобное перевоплощение было возможным только в освященной зоне, под прикрытием Мирового древа. Место, в котором священнодействовал дзуарлаг, было именно таким, т.е. священным центром мира, где соединялись все его зоны, все энергии.

Рис. 38.
Внешний вид русского волхва из Радзивиловской летописи 1071 г. уподобляется скифским
андрогинным энареям

Давайте внимательно посмотрим на поведение дзуарлага, на исполнение им своих жреческих функций. Обратимся к обрядовому действию, происходившему на празднике Уацилла (св. Ильи), правопреемника скифского Ареса. Первое полное описание праздника, зафиксированное в середине XIX века, принадлежит А.М. Шегрену. «Праздник святого Ильи Пророка, по-осетински Тбав-вацила, ... соблюдается всеми горцами: главное его празднество бывает в дальних Тагаурских горах в ауле Какадуре. Там посвящена святому гора, именуемая тоже Тбав-вацила: там живет главный жрец дзуарлаг и производится гадание. Дзуарлаг в буквальном переводе значит: образ человека, в переносном: святой человек, распорядитель святого Ильи. – Он один посвящен в таинства приношения жертв и выбирается преимущественно в одной фамилии из почетных стариков. – Ему предоставлены обществом некоторые права, например, получать подарки в день праздника, ходить в белом одеянии, гадать, приносить жертвы, и, наконец, он один только может всходить на гору Тбав-вацила. Праздник этот совершался две недели после карда-хасан (кæрдæгхæссæн – «сбор трав» – праздник Троицы. – В.Ц.); жертвенник в горе устроен в пещере, там хранятся все приношения, и священная чаша. За три дня до праздника дзуарлаг приготовляется к совершению таинств и гаданий: чтобы чище явиться перед святым, он три дня омывается молоком; потом одевается в белое платье, и взяв с собой пива, нарочно для этого праздника сваренного – идет с ним с вечера на гору. Придя к жертвеннику, дзуарлаг наливает пиво в священную чашу, и, поставя на самой вершине горы, ложится около чаши спать на целую ночь.
По мнению горцев, в эту ночь Вацила (т.е. Илья) спускается с неба и опрокидывает чашу: дзуарлаг поутру в день праздника смотрит, в которую сторону пролито пиво, и соображаясь с этим, делает свои предсказания об урожае и благополучии текущего года; если, например, пиво пролито к горам, то урожай будет хорошим у осетин; если к Кабарде или к Чечне, то урожая и благополучия должно ожидать в их земле… Во время молитв дзуарлага, народ стоит в почтительном удалении от подошвы горы, потом едят, каждый – кто что приготовил, а не из общей трапезы; под конец веселятся сообразно хорошим или дурным предсказаниям жреца - о этих предсказаниях тоже приезжают узнать издалека» (77, с. 58-59).
А теперь посмотрим на описание этого же праздника, но уже в 1894 году. «Дзуар-лагом не назначают и не выбирают; после отца дзуар-лагом делается его сын, а если у него нет сына, его брат. Все дзуар-лаги из одного дома… Вот в стороне Какадура на скате чернеет что-то… Это народ… Уже начал собираться понемногу… В других местах по горе тоже уже стоят люди… Они будут ожидать там, пока дзуар-лаг спустится к ним с горы.
Дзуар-лаг уже там, на вершине… Еще вчера это было, после полудня… Народ собрался возле горы. Когда пришел дзуар-лаг из Хуссар Ламардона, ему стали передавать приношения. Каждый передавал по три лепешечки и еще комочек ваты, завернутый в коленкор и обвязанный серебряной ниткой, в вату вкладывается какая-нибудь серебряная монета… С собранными приношениями дзуар-лаг стал подниматься на гору, с ним еще три старика наших пошли, которые взяли с собой одного белого барана. На полугоре есть пещера – с версту от нее будет до вершины. В пещере дзуар-лаг и старики принесли жертву Богу: зарезали барана, зажарили его на шампурах и, помолившись Богу, поели потом… Старики в пещере и остались, а дзуар-лаг пошел на вершину. Баранью кожу и шампуры он с собой взял. Дзуарлаг на вершине и на ночь остался. После полудня он начнет спускаться с горы, дойдя до пещеры и опять помолится в ней Богу Вместе со стариками, потом все они спустятся с горы. Дзуар-лаг подойдет к народу и поздравит его с праздником; по лепешке тоже раздаст тем, кто вчера давал приношения. Еще об урожае скажет: хороший или плохой будет урожай… Верят у нас.., что дзуар-лаг узнает об урожае от самого Уацилла. Еще говорят другие, будто на горе в одном камне чашка есть такая.. ямка, значит, вроде чашки. В чашке вода бывает, по воде дзуар-лаг и узнает об урожае…
Он там, на вершине, оставляет все. Приношения прячет в особом потайном месте, а баранью кожу вешает на палку, вставленную в камень. На вершине много палок с кожами стоят…(рис. 39).
Дзуар-лаг праздник проводит не с народом, а отдельно, В Хуссар-Ламардонском лесу. Там шалаш у него, в нем и живет все шесть дней со своими родственниками» (78, с. 119-120).

Рис. 39.
Осетинский жрец-дзуарлаг
возле святилища.
Худ. М. Туганов

А вот запись того же праздника 1914 года. «Ежегодно в понедельник третьей после православной Троицы недели празднуют осетины этот праздник у подножия Тбау-Уацилла и в этот день туда стекаются со всей Осетии – каждый дом должен иметь представителя на этом празднике…
В четыре часа дня на противоположном склоне ущелья появляется небольшая группа людей… Недалеко от них дерево и около него я замечаю другую группу… От второй группы поодиночке отделяются осетины, подходят к первой, передают что-то одному из членов ее и возвращаются на место. Оказывается, в первой группе был жрец Дзахо Гутцев. Это он принимал жертвоприношения от пришедших богомольцев. Сегодня он переночует в пещере, у вершины Тбау-Уацилла. В пещеру он взберется с двумя сопровождающими его… Избираются сопровождаемые своеобразно. Дзахо стелет на траве… бурку, кладет на нее стоймя папаху, в которую втыкает четыре расщепленные в концах палочки, держа концы руками… И, если палочки падают, когда Дзахо называет Клемента, пойдет Клемент; когда Алихана – пойдет Алихан; когда Кавдына – пойдет Кавдын…» Нетрудно заметить, что гадательная конструкция, которую выстраивает жрец, имитирует, по сути, модель мира. Круг папахи (символ головы, верха), с четким обозначением четырех сторон, укладывается на квадрат бурки (символ четырехсторонней горизонтали), что, как мы помним, воспроизводит древнюю модель защищенного и обустроенного мира. Гадание, проведенное в этом, реконструированном жрецом, священном пространстве Центра мира, должно быть наиболее истинным. Таким же образом выбирается и животная жертва.
Далее автор статьи описывает облик жреца: «Седая борода.., ворот бешмета расстегнут, в его руках толстая палка с серебряным набалдашником. За ним несут огромную чашу пива, принесенные сегодня жертвы…». Удивительны поступки жреца, напоминающие собой транс шамана, ведомого духами-покровителями. «Сегодня каждым шагом его управляет сам Уацилла, и он безнаказанно идет по посевам, по крутым склонам горы… Когда Дзахо будет проходить мимо отары овец, от нее отделится барашек и вслед за Дзахо пойдет на Тбау-Уацилла, где тот завтра зарежет его…». Автор передает услышанное от участников праздника, что чашу с пивом, взошедший на гору дзуар-лаг «оставит в пещере у вершины ее и, что, возвращаясь, возьмет из пещеры другую чашу, лежащую там еще с прошлого года. Чаша будет там лежать до будущего года. Рассказывают еще, что никто, кроме Дзахо, не может подняться на вершину Тбау-Уацилла, что, «стоит подняться на нее непосвященному, – он заболеет…» Праздник празднуется, начиная с воскресения и длится до пятницы. Далее автор описывает празднуемый во вторник день фамильных святынь (т.е. предков), а в среду – день Рухс дзуара – Святого света. Четверг же отдан жрецу. С утра, в этот день, он принимает в своей роще больных со всей Осетии, лечение которых заключается в принятии ими принесенного жрецом с вершины горы прошлогоднего (освященного) пива (80, с. 104-110).
По всей видимости, до прихода в Осетию русской администрации, здесь неформально существовал институт Всенародных святынь и их жрецов (рис. 40, 40a). Отмеченный в нартовском эпосе, дарованный самим Богом, культ трех главных святилищ предполагает наличие также и главных жрецов (иерархии жрецов), т.е. всеосетинских культовых центров, объединенных календарной религиозной идеологией. Кардинальное изменение смыслов в структуре традиционной религии осетин произошло в ХХ веке. Продолжительное идеологическое насилие над сознанием человека, исход интеллектуально-культурной элиты и номинальное замещение ее людьми близкими к власти, устранило из культуры традиционные национальные ценности и смыслы. Для полноценного восстановления их в культуре потребуется не только исследовательская, но главное образовательная работа, для которой сегодня в Осетии нет ни интеллектуальных сил, ни желания власти и населения. Ставшая актуальной за последнее десятилетие реликтовая роща Хетага и празднуемый в ней всей Осетией день Хетага («Хетаджы бон») говорит об утрате в общеосетинском сознании старинных структурных смыслов распределявших календарное народное моление среди всеосетинских сакральных центров. В связи с этой утратой семиотических смыслов старинных святилищ уже не приходится говорить о современном понимании функциональной и идеологической роли их жрецов.

Рис. 40. Памятник культовой архитектуры XIII-XIV веков – Реком,
один из главных центров осетинской традиционной духовности

Рис. 40а. Осетинские дзуарлаги. Фото начала ХХ века

Отголоски когда-то широчайшего пантеона древнеосетинских богов и божков сохранились в фольклорных текстах. По ним фиксируется разделение божественного пантеона на светлых и темных персонажей. Так, существует противопоставление Белого всадника – Уастырджи (свет небо, жизнь) и Черного – Сау барага (темнота, преисподняя, смерть). Вот как поэтически передает их облик легенда. «На черном шиферном утесе, на вороном коне в темных доспехах, точно окутанный сумраком ночи, стоял «Черный всадник» и распростертой рукой указывал путь дерзкому разбойнику». «На самой вершине горы среди вечного снега, в страшном величии стоял неподвижный всадник. Лицо его пылало гневом. Он был на белом коне, в блестящем рыцарском уборе и держал в руках живого дракона, связанного веревками как знак победы над злыми духами» (79, с. 330). В фольклоре часто фиксируется Белый Уацилла (св. Илья), что предполагает наличие оппозиции, т.е. Черного божества. Деление божественных персонажей на Черных и Белых предполагает подобное же деление и у их служителей – жрецов, что и отмечалось выше в культуре шаманизма. При этом как белые, так и черные жрецы имели прямой доступ к культовому общению с женским порождающим божеством.
В этой связи важным представляется эпический сюжет о рождении нартовской героини Шатаны. Умирающая Дзерасса просит своих детей посторожить ее склеп в течение трех ночей после ее смерти. Именно в третью ночь в ее склеп проникает божественный Уастырджи и Дзерасса зачинает от него Шатану. Но именно в эту ночь склеп должен был сторожить Хамыц, и только вследствие его «слепоты» туда и проник Бог. Эпос иносказательно указывает нам главное действующие лицо в обряде порождения богини Матери-земли – это Хамыц, без которого эзотерическое действо невозможно. Но все-таки не он узнает первым о рождении Богини. Это прерогатива жреца Преисподней – Сырдона. Именно он оповещает о новом рождении Матери-земли, о ее пробуждении – крике. И если Хамыца мы можем назвать конструктором Священного брака, то Сырдон является тем, кто выводит наружу порожденную Небом и Землей энергию весенней Природы. Различие их ритуальных стратегий связано в первую очередь с социальной определенностью жреца Хамыца, входящего в одно из высших сословий общества, и ограниченного, пограничным положением шамана Сырдона, балансирующего на грани природного и социального.

Рис. 41. Изображение сакральной сцены Священного брака Неба и Земли на русском серебряном браслете XII в.
Боги соединяются под магические звуки гусляра-сказителя

Рис. 41a.
Ацамаз, играющий на свирели.
Худ. М. Туганов

Благостность полученной Сырдоном энергии передается в ритуальной форме через символику музыкального инструмента. Только одним пением шаман может вызвать дождь, задержать тучи, растопить лед в реках, т.е. благотворно повлиять на Природу (рис. 41, 41a). Но музицирование Сырдона не является в эпосе основным. В этом у него есть достойный соперник – нарт Ацамаз, осетинский Орфей, золотая свирель которого пробуждает погруженный в зимнюю спячку мир:
На чудную игру Уазова сына
Весь мир пробуждается;
Вечные ледники начинают таять;
На широкую равнину из ущелий наших тесных,
Как на тревогу, с шумом с грохотом
Ярые, разлившиеся реки устремляются;
Бездонное море выходит из берегов.
На Кумской равнине серые дрофы
И соваки пускаются в пляс.
Уазов сын Ацамаз на своей свирели
Еще лучшие мелодии начинает играть.
Северные медведи от глубокого сна
С ворчанием просыпаются,
Покидают свои теплые берлоги
И, грузно подпрыгивая, танцевать и плясать хороводом
Средь черного леса начинают;
Из кленового леса они к нему рогатых оленей,
Оленьих самок и круторогих гнать
Начинают; у болота
Тонконогие косули пускаются вскачь.
Стада Афсати к подножию черной скалы
Табунами-табунами на песню Ацамаза
Собираться начинают.
Ацамаз же тогда на своей свирели
Еще чудеснее песни наигрывает.
Черный лес перед ним рассыпается хлопьями,
Обнаженные склоны, обнаженные поляны
Свой зеленный шелк выставляют наружу;
Всякого вида прелестные цветы
На веселых равнинах появляются.
Обширные равнины стадами Фалвара
Наполняются; на цветах
Бабочки и голодные пчелы
С жужжанием туда-сюда
Летают; всевозможные красивые птицы
Своим пением черный лес
Наполняют: славному Ацамазу
Они вторят. А весеннее солнце
На весь мир приятное тепло
Изливает; к чистому ветру
Каждое живое существо повернувшись,
Во всю широкую грудь начинает дышать.
Нарта Уаза сын, юный Ацамаз,
Еще более красивые мелодии тогда выбирает.
Гряды облаков вытягиваются цепью,
Свою теплую слезу они изливают;
У опушек черного леса гром
Тогда раздается, и побеги травы
Весело встряхиваются» (72, II, с. 333).
В удивительно поэтической форме эпический текст рисует нам знакомую картину весеннего пробуждения Природы. Но в этом мифопоэтическом тексте сокрыта одна важная деталь, объясняющая нам исполнительскую технологию сказителя, связывающую его с шаманизмом. Чтобы прояснить ее, обратим свое внимание на жизнь и творчество осетинских народных сказителей.

http://www.anaharsis.ru/kultur/tree/tsag_23.htm

Уважаемый посетитель, Вы зашли на сайт как незарегистрированный пользователь.
Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться либо войти на сайт под своим именем.

Комментарии (0)