Святость осетинской надочажной цепи
15 августа 2019 Культура [версия для печати] [читать комментарии] [размер шрифта: a- | А+] [2411 просмотров]
Исследователи этнической традиции осетин не раз обращали внимание на такой связанный с культурой жизнеобеспечения элемент, как надочажная цепь (ræxys / ræxis), отличавшуюся весьма интересной эстетикой. Она представляла собой соединенные между собой кованные железные звенья, имевшие форму восьмерки. Иногда форма звена могла меняться, сохраняя, однако, исходную хорошо распознаваемую восьмеричную форму. Хотя длина цепи могла меняться, в среднем она состояла из двенадцати звеньев. На одном своем конце цепь имела крюк (или кольцо), которым она обычно крепилась к центральной потолочной балке (матице). Там же могли находиться и два продольных крюка, на которые для копчения от дыма очага прикрепляли сетки с нутряным жиром животных (fīw / few). На другом конце цепи, то есть снизу, она имела лапку, позволявшую подвешивать на нее различные элементы кухонной утвари: котелки, плоские сковородки и пр. После третьего снизу (девятого сверху) звена цепи, на ней располагалось кольцо со специальным небольшим крючком, использовавшимся для того, чтобы при необходимости регулировать длину цепи. Кроме того, от этого кольца могли также отходить и дополнительные отрезки цепи, увеличивавшие количество точек подвески и тем самым ее «производительность». Таково в самых общих чертах достаточно незамысловатое устройство этого элемента старого осетинского быта, идущего из тех далеких времен, когда огонь в жилище еще был открытым.
Рис. 1. Осетинская надочажная цепь (современная копия)
Однако интерес к ней был во многом обусловлен не столько ее утилитарными свойствами, которые конечно были важны сами по себе, сколько тем необычайно высоким статусом, которым она была наделена в осетинской традиции. Более того, судя по дошедшим до нашего времени описаниям, она была наделена несомненной святостью. Так, например, известно, что осетинская приочажная цепь имела своего божественного покровителя, звавшегося Safa. Кроме того, этикет запрещал даже прикасаться к ней без серьезной на то причины. При этом, во время свадебного обряда с молитвой на устах шафер обводил невесту три раза вокруг очага, ударяя шашкой при каждом обходе в висящую над очагом цепь. Украсть же или выбросить надочажную цепь из дома считалось высшим оскорблением для осетина, что неминуемо влекло за собой кровную месть. Рядом с цепью нельзя было сквернословить. Когда семейство лишалось последнего мужчины, то женщина одевала надочажную цепь себе на шею, в знак того, что линия мужская прервалась, «семейный очаг погас». Замечу, что приведенным перечнем далеко не исчерпываются связанные с очагом ритуалы и представления.
Несмотря на устойчивый интерес исследователей к самой цепи, связанный с ней культ до сих пор не получили развернутого и убедительного объяснения. Без убедительного ответа остаются такие важнейшие вопросы его изучения, как его семантика и происхождение. Положение усложняется тем, что различные проявление подобного культа – также как и сами приочажные цепи – известны и другим народам Кавказа. Однако, только в осетинской традиции он оказывается центральным на уровне семейной обрядности, приобретая – как было показано – широко развернутый в пространстве традиции и в деталях разработанный характер. Предполагаемая, таким образом, самобытность культа приочажной цепи также нуждается в обосновании и неразрывно связана с решением вопроса его происхождения.
Представляется, что для поиска ответов на поставленные вопросы оптимальным подходом мог бы стать мифологический, уже апробированный осетиноведами. Так с учетом центрального положения цепи в пространстве традиционного жилища и ее культовой роли уже не раз предлагалось рассматривать ее как ось мира (axis mundi). Наличие же на лапке цепи, на которую подвешивался, к примеру, котел, растительного орнамента в виде елочки, ее также трактовали и как мировое древо (arbor mundi), выступающее одним из алломорфов оси мира. Тем самым, в конечном счете, поиск ответов, на поставленные вопросы, будет предполагать о выяснение места и роли цепи в космогоническом мифе осетин. В этом и будет заключаться главная цель настоящей статьи. Для достижения же поставленной цели необходимо решить, по меньшей мере, три следующие задачи: установить сюжет названного мифа, определить состав его участников, а также выявить его исторические истоки и проследить последующую эволюцию. Решающим же аргументом в пользу предложенного подхода следует считать то, что именно космогонические представления наделяются в традиции максимальной сакральностью. Так что, в итоге, должны стать ясны причины столь высокого почитания надочажной цепи в осетинской традиции.
Очажный комплекс
Следует признать, что недостаточная изученность культа приочажной цепи во многом также обусловлена и тем, что он рассматривается обособленно, отдельно от других элементов, образующих очажный комплекс, с которыми она неразрывно связана не только по месту расположения, но и функционально. Примечательно, что из всего традиционного очажного комплекса, достаточно сложного по своему составу и включающему различные составные элементы, ритуально значимыми принято считать не только цепь (ræxys | ræxis), но и сам очаг с приочажным камнем. Не случайно широкое хождение получило высказывание Коста Хетагурова, посвятившего один из своих историко-этнографических очерков описанию старого осетинского быта, полагавшего, что «величайшую святыню каждого осетина» составляет не только спускающаяся с потолка цепь, но также и очаг (k’ona) с неугасающим огнем. Именно у очага и цепи было принято давать клятву, с ней прощалась в своей родной семье девушка, когда выходила замуж, и приобщалась к ней в своей новой семье. К очагу же приобщали роженицу после того, как она снова возвращалась в жилое помещение после родов. Рядом с очагом располагали и тело покойника перед выносом. Кроме того, как уже было отмечено в литературе, очаг нередко становился «участником» церемониальных застолий, поскольку в него, согласно более ранним источникам, отправлялись первые «доли» ритуальной пищи и питья. К очагу подводили жертвенное животное перед закланием, чтобы горящей головней опалить его шерсть крестообразно, как знак посвящения небесам. В результате с культовой точки зрения очаг с нависающей над ним цепью становился семейным алтарем. Наконец, очевидно, что очажный комплекс нельзя рассматривать без дымового отверстия в потолке. С этим отверстием была также связана своя обрядность. Так, например, во время свадьбы неженатая молодежь спускала через дымовое отверстие в крыше дома (сæйраг), бывшее также и главным источником света, особый ритуальный шест «хъулон хъил», символизировавший понятие фарна, то есть небесной благодати. В особых случаях его смазывали маслом. Тем самым, не остается сомнений, чо и дымовое отверстие также было наделено высоким статусом.
Однако до сих пор все эти элементы рассматриваются раздельно. Так огонь очага связывают с культом солнца, цепь – с культом железа, а приочажный камень трактуют как проявление фетишизма. Между тем, вряд ли могут быть сомнения в том, что речь должна вестись о едином и внутренне однородном комплексе в органическом и неразрывном единстве всех составляющих его элементов.
Священный брак
Следует полагать, что только в рамках описанного структурно-семиотического комплекса, образуемого элементами очажного комплекса, и может быть выявлен сюжет, лежащий в основе реконструируемого космогонического мифа. Хотя эта связь цепи с приочажным камнем очевидна, до сих пор не стали предметом рассмотрения ни характер отношений между этими двумя элементами очажного комплекса, ни образуемая ими структура. Между тем, будучи во многом антиподами, образуя контрастную пару, они при этом ясно и плодотворно взаимодействуют друг с другом, позволяя включить в рассматриваемый очажный комплекс еще и третий элемент, а именно, дымовое отверстие, без учета которого он не может быть понят во всей надлежащей полноте.
Рис. 2. Светодымовое отверстие, цепь и очаг осетинского дома.
Прежде всего, цепь и приочажный камень могут быть сопоставлены в рамках магистральной для мифологии дихотомии культуры и природы. Известно, что цепь является продуктом труда небесного кузнеца, Курдалагона, то есть прошла культурную обработку. Как уже было замечено в литературе, покровитель надочажной цепи – Сафа – нередко выступает в роли его заместителя. Приочажный камень же, напротив, представляет собой природный объект, минерал, утилитарные свойства которого позволяют ему быть использованным для разведения огня. Столь же контрастными по своему проявлению можно считать и свойственные им интуитивно-чувственные характеристики, а также их космологическую соотнесенность. Так цепь имеет ясно очерченную форму и твердую фактуру, тогда как камень по форме размытый, округлый, а также относительно мягкий, ломкий. Легкая цепь как бы парит в воздухе, будучи подвешенной к главной потолочной балке, матице (аххæрæг), так что лучи света свободно проходят через ее звенья. Нельзя не заметить и того, что цепь по своей структуре составная, тогда как приочажный камень – монолитный, тяжелый, неподвижный, темный, покрытый копотью.
Устные предания, описывающие происхождение цепи, а также связанная с нею обрядность, также указывают на ее неразрывную связь с небом. Известны различные рассказы об обретении цепи, которая падала с небес на землю, когда открывалась небесная дверь. При этом она пылала синим огнем, который, имея небесное происхождение, ни причинял никакого вреда, то есть был по своей природе благодатным. Вместе с тем, цепь оказывается связана с обрядом вызывания дождя или, напротив, прекращения избыточных осадков. В этом случае, ее снимали и омывали в молоке, в чем можно видеть известное мифологическое отождествление небесных туч и земных коров. Иллюстрацию этого отождествления находим в традиционной осетинской загадке о котле и огне (аг æмæ арт): «Нæ сау хъуджы бын сырх род / Под нашей черной коровой красный теленок». Вряд ли могут быть сомнения в том, что представленные в загадке образы коровы и находящегося под ней теленка рисуют сцену кормления молоком. И с бытовой точки зрения образ коровы при этом вовсе не случаен и может быть непосредственно выводим из того обстоятельства, что одним из распространенных видов топлива в горах служил кизяк (сæнар / сæнарæ), то есть высушенные коровьи лепешки. В осетинской этнографии с коровой также оказывается связан и котел, но несколько иным способом. Дело в том, что котлы изготавливались кузнецами, которым с каждого обрядового моления полагалась особая доля (куырды хай), включавшая помимо частей жертвенной пищи и животного также и его шкуру, в том случае, если в жертву были принесены корова или бык, составлявшие наиболее престижную и потому наиболее желанную жертву. Массивный же приочажный камень, находясь на земляном полу – фактически, на земле – ясно соотносим с хтоникой, то есть подземельем. Он непроницаем для лучей света. Но если на ощупь цепь представляется холодной, то очаг мыслится как теплый, не случайно он представляет собой место, облюбованное кошкой, которая часто греется, расположившись на нем. Местом обитания покровителя приочажного камня, Бынаты хицау / Бундор, также считается и кладовая, представляющая собой темное, глухое помещение, вход в которое возможен только для женщин изнутри жилого помещения.
Примечательно и положение цепи и приочажного камня в пространстве жилого помещения, центр которого они обозначают. Цепь не только занимает положение сверху, но также делит жилое помещение на мужскую и женскую части, тогда как приочажный камень разделяет пространство на внешнее и внутреннее. Если находится внутри помещения, то мужская половина будет по правую руку от смотрящего, а женская – по левую. На мужской стороне находились диван, орудия труда и охоты, прочие элементы мужского быта. На женской половине располагалась посуда, другая домашняя утварь. Это гендерное разделение было настолько строгим, что мужчина ни при каких обстоятельствах не переходил на женскую половину, тогда как женщины, напротив, при определенных обстоятельствах могли свободно пересекать эту условную границу. Тем самым, в рамках приведенного разграничения сама цепь наделяется мужскими признаками, тогда как носителем приочажный камень по всем признакам предстает воплощением женского начала. Укажу в этой связи на известные женские ласкательные обороты, обращенные к детям, в которых они называют их «Мæ къона! / (Ты) мой дорогой (букв. мой приочажный камень)!», выражая тем самым свое «теплое» отношение к ним.
Приведенное космологическое по совей природе разграничение мужского и женского начал, соотносимых с небесами и подземельем, твердым и мягким, со светлым и темным, аморфным и ясно структурированным, представляется определяющим для рассмотренного очажного комплекса признаком, который может по праву считаться конститутивным. С точки же зрения культа огня как природной стихии, цепь будет выступать олицетворением огня небесного, то есть молнии, а приочажный камень будет воплощать в себе огонь костра, то есть подземелья, хтоники. Определяя культовых по своему характеру и антропоморфных по внешнему виду персонажный состав данного мифа, можно выделить небесного кузнеца – Сафа, а также домового – Бынаты хицау / Бундор. Примечательно и имя осетинского покровителя цепи, которое принято возводить к образу Саввы Освященного, что указывает на этап средневекового взаимодействия традиции с византийским христианством. Тем самым, в рамках гендерного аспекта приведенного разграничения представляется возможным ставить вопрос о мифологеме священного брака, как брака неба и земли, лежащего в основе предполагаемого космогонического мифа, хорошо известного в индоевропейской традиции. Следующим шагом могло бы стать описание взаимодействия между главными персонажами мифа, что придаст сюжету развитие, динамику.
Рождение солнца
Важнейшим свидетельством, позволяющим убедительно обосновать основополагающее значение для рассматриваемого культа мифологемы священного брака, может считаться известная в археологии так называемая сарматская «пастушья сумка». Более того, обращение к ней позволяет увидеть, как два основополагающих элемента традиционного очажного комплекса могли взаимодействовать между собой.
«Пастушью сумку» принято считать археологическим индикатором сарматских захоронений второго сарматского периода (161 – 260 гг.) в Карпатском бассейне. В состав представленных в ней предметов входили железный нож, оселок, кремень, кресало. Этот походный набор, при жизни использовавшийся в пастушеском быту, клали в могилу, чтобы усопший, достигнув своей вечной обители, мог бы на новом месте также развести огонь. В поддержку подобной трактовки можно привести рельефное изображение подвешенного на цепи котла, обнаруженное на задней стене «царского» дольменообразного склепа на реке Кривой, датируемого XI-XII вв., также соотносимого со сценами загробной жизни.
Следует заметить, что осетинский культ огня, получающий свое наиболее зримое воплощение в святости домашнего очага, уже давно и надежно возводится к своему сарматскому истоку. Более того, он нередко получает привязку к погребальной обрядности. Так принято считать, что практиковавшееся сарматами разжигание костра у могилы, вполне может быть производным от культа домашнего очага. В этом случае, набор «пастушьей сумки» может и должен быть сопоставлен с очажным комплексом традиционного жилого помещения осетин, по отношению к которому он, с мифологической точки зрения, может считаться изоморфным и изофункциональным. Весьма высока вероятность того, что в результате предлагаемого сопоставления станет возможным не только увидеть взаимодействие двух основных элементов осетинского очажного комплекса между собой, но также обосновать обязательное присутствие в нем еще одного, третьего, пока еще остающегося вне поля зрения исследователей.
Начать можно было бы с кресала, то есть небольшой кованой пластины из металла. Серией резких движений создается трение кресала о кремний, что приводит к появлению снопа искр. Для того, чтобы из икр разжечь пламя, использовали сухую траву или ветошь. Кресала следует сопоставлять со звеньями надочажной цепи, с общим с которыми оказывается не только происхождение из кузнечного горна, но также и форма в виде восьмерки. Практически тождественными со звеньями цепи оказываются колачевидные кресала. Кремень же, представляющий собой минерал, оказывается нажжено сопоставим с приочажным камнем. В очажном комплексе недостает лишь третьего элемента – снопа искр, возникающих в результате ударов кресалом о кремень. Однако его поиск не уведет нас слишком далеко.
Рис. 3. Старинное кресало и кремень
Переход от двухчастного представления о структуре осетинского культа огня к трехчастному может быть осуществлен, если наряду с приочажным камнем и надочажной цепью, также включить в рассматриваемый комплекс и третий элемент традиционного жилого помещения – дымовое отверстие в потолке. Оно находит выражение в современном осетинском языке в двух лексемах. Первая из них, erdo обозначает «отверстие в плоской крыше сакли для выхода дыма» и является поздним заимствованием из мохевского говора грузинского. Второе же, rūdzyng / rodzingæ является исконным и содержит весьма ценную культурную информацию, объединяя в своей семантике ‘окно’ и ‘культовый хлеб’, ‘калач’. Его этимология ясно указывает на то, что изначально именно оно было главным источником света в жилом помещении, так как по своей семантике оно должно было бы значить ‘светлый’, ‘сияющий’ и т. д. Относительно же второго значения, отмечается его связь с культом солнца/огня/света, поскольку другое название этой культовой выпечки приводит нас к уже упоминавшемуся Ж. Дюмезилем образу Æртхурон, который он связывал с огнем очага. Именно он по праву предстает отдельным третьим элементом рассматриваемого комплекса. Третий элемент, рождающийся в результате брака небес и земли/вод, будет огонь – земной, будет соотнесен с отверстием для выхода дыма. Его патрон Æртхурон символизирующий солярную составляющую культа огня. Предлагаемая интерпретация представляется тем более вероятной, если принять во внимание эпический сюжет о рождении нартовского богатыря Сослана / Созырыко. Согласной одной из дошедших до нас эпических версий, признанный исследователями в качестве солярного героя, он рождается из камня после того, как пастух бросил в него свой посох.
Примечательно, что в осетинском календарном обрядовом цикле сохранился праздник зимнего периода Рудзгуыты бон ‘День окон’, который приходится на февраль (Æртхъирæны мæй), спустя неделю после празднования Большой масленицы (Стыр Аларды / Стыр Цæрвтæкъахæн). Вот одно из описаний этого праздника: «Согласно принятому обрядовому действу, смысловое значение которого обосновано функциями оберега, окна жилищ смазываются топленым маслом (царв), имеющим в осетинской традиции высокий ритуальный статус. Поскольку мифологические представления о ритуальных атрибутах (масло, зеркало) соотносятся с женской сферой жизнедеятельности, то основную функцию выполняют женщины. По обыкновению, выпекаются три ритуальных пирога. Обряд сопровождается молитвой, обращенной к Создателю и небесным покровителям, с просьбой даровать Божью благодать (фарн), изобилие и защиту домочадцев от темных сил: «Нæ рудзгуытæй нæм алкæддæр амондджын хуры рухс кæсæт! Нæ бинонтæм æвзæр цæст макæцæй бахæццæ уæд! Фæрнæйдзаг æмæ бæркадджын уæм! ‘Пусть сквозь окна к нам всегда поступает счастливый солнечный свет! Пусть домочадцы будут защищены от дурного глаза! Да будем мы изобильными и преисполненными фарна!’».
Тем самым, все три элемента могут быть надежно сопряжены друг с другом в плане космогоническом. Социально-исторический же аспект рассматриваемого комплекса, без которого его изучение не будет достаточно убедительным, станет очевиден при обращении к скифской традиции.
Ритуальная чистота
Продвигаясь далее в архаику осетинский культ огня приводит нас к скифской традиции, где с культом огня принято связывать упавшие с неба и доставшиеся первому скифскому царю золотые, способные к воспламенению предметы: плуг с ярмом, секиру и чашу, которые принято трактовать как множественные воплощения Табити. Примечательно, что обычно и осетинские цепи падают с неба, охваченные пламенем. В связи с этим в центре внимания также оказываются известные скифские котлы, в числе которых описанный Геродотом котел скифского царя Арианта, сделанный из принесенных его подданными наконечников стрел. Кроме того сюда же относят и скифские зеркала.
Примечательно, что подобно римским весталкам, принимавшим обет безбрачия, попечение огня в осетинской традиции также было вверено незамужним девушкам, то есть девственницам. Об этом ясно говорится в одной из песен, входящих в комплекс традиционной свадебной обрядности, известной как «Нанайы зарæг / Песня матери». Она исполняется мужчинами из числа поезжан, прибывших за невестой (чындзхæссджытæ / киндзхонтæ), и поется в момент, когда невесту выводят из родительского дома. Ее название обусловлено тем, что она обращена к матери невесты и может быть отнесена к жанру свадебных причетей, своего рода обрядового оплакивания невесты. Приведу несколько примеров.
Уой, нана, ныр де ’хсæв артнуæрдæг,
Дæ райсом артгæнæг, ой, нана,
Гъей, гъей, ныр дын æй хæсгæ куы кæнæм.
Гъей, гъей, мæгуыр дæ бон кæндзæнис,
Ныр бон ивайын байдыдта, –
Бацæттæ кæн дæ буц хъæбулы.
Ой, нана, ту, что с вечера огонь в очаге золой прикрывала,
Ту, что поутру огонь в очаге разводила,
Эй-эй, – теперь увозим мы ее,
Эй-эй, горе, тебе, горе, нана!
Вот уже и заря разгорается!
Собирай же в дорогу дитя свое любимое!
Пер. Т. А. Саламова
Знаменательно, что в приведенном отрывке из песни также упомянута и утренняя заря, что служит косвенным указанием и на надочажное отверстие в потолке (рудзынг / родзингæ), как основной источник света в жилом помещении. Следует заметить, что, описывая вечерние действия девушки, используется известная идиома zyng (art) nywærdyn ‘«кутать» вечером огонь в золу, чтобы он до утра не угас’, являющаяся обязанностью девушки в отчем доме. В состав идиомы входит глагол nywærdyn, nordyn : nywærst, norst | niwærdun : niwarst ‘кутать’, ‘укутывать’, ‘закутывать’. Это действие может обозначаться и иначе, как в нижеследующем отрывке.
Уæй, нана, дæ изæйрон артæмбæрзæг кизгæ,
Киндзи ку цæуй!
Ой, нана, твоя дочь, вечером огонь в очаге золой прикрывавшая,
Замуж выходит!
Пер. Т. А. Саламова
Теперь обязанность прикрыть огонь на ночь (изæйрон артæмбæрзæг кизгæ) описывается на языковом уровне как одно из характерных свойств невесты, выражаемых с помощью развернутого атрибутивного комплекса.
Параллель с римскими весталками основана на совпадении такого обряда, как связывание ног девушек повыше колен. На нее уже обратили внимание. Изучая погребения в каменных ящиках на холме Бузуна-хума, расположенном на западной окраине (левый берег реки Айгомугидон) селения Махческ, где расположен один из крупнейших в Северной Осетии склеповых могильников. В трех из изученных женских погребений (№№ 1, 6, 10) между ногами погребенных, а именно посередине между коленями и тазом, были обнаружены металлические кольца с остатками кожи и наконечник кожаного ремешка. Принимая же во внимание саму позу погребенных, колени которых были плотно прижаты друг к другу и наличие здесь же прямых указаний на функцию описываемых выше находок, было сделано предположение о том, что это захоронения девушек. Дополнительным аргументов в его пользу стали два наблюдения, почерпнутые из традиционной культуры осетин, и в наши дни населяющих данную территорию. Прежде всего, следует упомянуть известное замечание Махарбека Туганова, касающееся особенностей традиционной хореографии, в котором он говорит о том, что плавность хода девушки в танце Хонга кафт могла достигаться за счет перевязывания коленей чуть повыше колен с помощью полотенца. Кроме того, эта же самая поза плотно сдвинутых колен могла передаваться в символической форме, когда на надмогильных камнях (цыртах), расположенных над женскими захоронениями, в числе прочих предметов домашнего обихода также присутствуют и ножницы. Расспросы местного населения показали, что память о символике названных изображений не была утрачена, поскольку было сказано, что ножницы, изображенные в открытом виде, с раздвинутыми лезвиями, указывают на замужних женщин. Тогда как в случае с незамужними девушками ножницы было принято изображать закрытыми. Приведенные образы, легко допускают семантический переход от орудия женского рукоделия к анатомическому строению женского тела. В итоге была предложена аналогия с культом домашнего очага, девственниц-весталок, служительницы которого в Риме и Древней Греции использовали в качестве одного из характерных атрибутов цепочки, связывающие их ноги.
С точки зрения космогенеза удается пролить дополнительный свет на признанную преемственную культурно-историческую связь осетинского культа огня со скифским, известным нам благодаря Геродоту. Исследуя скифский культ, было предложено видеть в нем проявление трехвалентностной природы огня, находящей выражение в культе Гестии (Весты).
Рис. 4. Гестия. Современная скульптура
Известно, что в греческой мифологии, старшая дочь Кроноса и Реи, Гестия (Έστία) была богиней домашнего очага. Согласно дошедшим до нас описаниям она предстает покровительницей неугасимого огня, как начала объединяющего мир богов, человеческое общество и каждую семью. В этом, вероятно, и следует видеть проявление ее трехвалентности. Весьма существенно также и то, что целомудренная и безбрачная Гестия пребывает в полном покое на Олимпе, символизируя незыблемый космос. Эта же трехвалентность получает и несколько иное толкование в сугубо социальной плоскости, когда очаг предстает не только средоточием дома и местом объединения семьи, но также и городской общины и всего государства. Примечательно, что аналогичный культ был представлен и в римской традиции, где Гестии соответствовала Веста (Vesta), один из исконных в Риме и восходящий, как принято считать, к древнейшим индоевропейским традициям. Ей был посвящен специальный храм, в котором ее служительницы, весталки, поддерживали вечный огонь, как символ государственной устойчивости и надежности. И здесь она также обнаруживала свою трехвалентность, поскольку в римской мифологии она была богиней «священного очага городской общины, курии, дома». В данном случае, трехчастная структура, соответствующая греческой: в обеих структурах находим схождения греческой и римской традиций: каждая семья – каждый дом, человеческое общество – община, мир богов – курия (здание римского форума, то есть государства, где также располагалась резиденция царей Рима).
Заключение
Главный итого должен заключаться в том, что святость, которой наделялась надочажная цепь в осетинской этнокультурной традиции, можно вполне убедительно объяснять ее особым местом и ролью в культе огня, рассматриваемом как орудие космогенеза. Этот культ имел трехчастную структуру и на уровне жилища был воплощен в очажном комплексе. При этом цепь олицетворяла небесный огонь (молнию), приочажный камень – огонь подземный, хтонический (костер), а дымовое отверстие – огонь земной (солнце). Отсюда и наибольшая святость цепи, соотносимой с небесной кузней. В плане социально-историческом этот очажный комплекс ясно коррелирует с тремя известными из эпической традиции фамилиями: Алæгатæ (родом священнослужителей), Æхсæртæггатæ (родом воинов) и Борæтæ (родом общинников). Корни же культа со всей очевидностью уходят в индоевропейскую архаику.
Т.К. Салбиев
«Центр Скифо-аланских исследований» имени В. И. Абаева
ВНЦ РАН, Владикавказ (РФ)
Рис. 1. Осетинская надочажная цепь (современная копия)
Однако интерес к ней был во многом обусловлен не столько ее утилитарными свойствами, которые конечно были важны сами по себе, сколько тем необычайно высоким статусом, которым она была наделена в осетинской традиции. Более того, судя по дошедшим до нашего времени описаниям, она была наделена несомненной святостью. Так, например, известно, что осетинская приочажная цепь имела своего божественного покровителя, звавшегося Safa. Кроме того, этикет запрещал даже прикасаться к ней без серьезной на то причины. При этом, во время свадебного обряда с молитвой на устах шафер обводил невесту три раза вокруг очага, ударяя шашкой при каждом обходе в висящую над очагом цепь. Украсть же или выбросить надочажную цепь из дома считалось высшим оскорблением для осетина, что неминуемо влекло за собой кровную месть. Рядом с цепью нельзя было сквернословить. Когда семейство лишалось последнего мужчины, то женщина одевала надочажную цепь себе на шею, в знак того, что линия мужская прервалась, «семейный очаг погас». Замечу, что приведенным перечнем далеко не исчерпываются связанные с очагом ритуалы и представления.
Несмотря на устойчивый интерес исследователей к самой цепи, связанный с ней культ до сих пор не получили развернутого и убедительного объяснения. Без убедительного ответа остаются такие важнейшие вопросы его изучения, как его семантика и происхождение. Положение усложняется тем, что различные проявление подобного культа – также как и сами приочажные цепи – известны и другим народам Кавказа. Однако, только в осетинской традиции он оказывается центральным на уровне семейной обрядности, приобретая – как было показано – широко развернутый в пространстве традиции и в деталях разработанный характер. Предполагаемая, таким образом, самобытность культа приочажной цепи также нуждается в обосновании и неразрывно связана с решением вопроса его происхождения.
Представляется, что для поиска ответов на поставленные вопросы оптимальным подходом мог бы стать мифологический, уже апробированный осетиноведами. Так с учетом центрального положения цепи в пространстве традиционного жилища и ее культовой роли уже не раз предлагалось рассматривать ее как ось мира (axis mundi). Наличие же на лапке цепи, на которую подвешивался, к примеру, котел, растительного орнамента в виде елочки, ее также трактовали и как мировое древо (arbor mundi), выступающее одним из алломорфов оси мира. Тем самым, в конечном счете, поиск ответов, на поставленные вопросы, будет предполагать о выяснение места и роли цепи в космогоническом мифе осетин. В этом и будет заключаться главная цель настоящей статьи. Для достижения же поставленной цели необходимо решить, по меньшей мере, три следующие задачи: установить сюжет названного мифа, определить состав его участников, а также выявить его исторические истоки и проследить последующую эволюцию. Решающим же аргументом в пользу предложенного подхода следует считать то, что именно космогонические представления наделяются в традиции максимальной сакральностью. Так что, в итоге, должны стать ясны причины столь высокого почитания надочажной цепи в осетинской традиции.
Очажный комплекс
Следует признать, что недостаточная изученность культа приочажной цепи во многом также обусловлена и тем, что он рассматривается обособленно, отдельно от других элементов, образующих очажный комплекс, с которыми она неразрывно связана не только по месту расположения, но и функционально. Примечательно, что из всего традиционного очажного комплекса, достаточно сложного по своему составу и включающему различные составные элементы, ритуально значимыми принято считать не только цепь (ræxys | ræxis), но и сам очаг с приочажным камнем. Не случайно широкое хождение получило высказывание Коста Хетагурова, посвятившего один из своих историко-этнографических очерков описанию старого осетинского быта, полагавшего, что «величайшую святыню каждого осетина» составляет не только спускающаяся с потолка цепь, но также и очаг (k’ona) с неугасающим огнем. Именно у очага и цепи было принято давать клятву, с ней прощалась в своей родной семье девушка, когда выходила замуж, и приобщалась к ней в своей новой семье. К очагу же приобщали роженицу после того, как она снова возвращалась в жилое помещение после родов. Рядом с очагом располагали и тело покойника перед выносом. Кроме того, как уже было отмечено в литературе, очаг нередко становился «участником» церемониальных застолий, поскольку в него, согласно более ранним источникам, отправлялись первые «доли» ритуальной пищи и питья. К очагу подводили жертвенное животное перед закланием, чтобы горящей головней опалить его шерсть крестообразно, как знак посвящения небесам. В результате с культовой точки зрения очаг с нависающей над ним цепью становился семейным алтарем. Наконец, очевидно, что очажный комплекс нельзя рассматривать без дымового отверстия в потолке. С этим отверстием была также связана своя обрядность. Так, например, во время свадьбы неженатая молодежь спускала через дымовое отверстие в крыше дома (сæйраг), бывшее также и главным источником света, особый ритуальный шест «хъулон хъил», символизировавший понятие фарна, то есть небесной благодати. В особых случаях его смазывали маслом. Тем самым, не остается сомнений, чо и дымовое отверстие также было наделено высоким статусом.
Однако до сих пор все эти элементы рассматриваются раздельно. Так огонь очага связывают с культом солнца, цепь – с культом железа, а приочажный камень трактуют как проявление фетишизма. Между тем, вряд ли могут быть сомнения в том, что речь должна вестись о едином и внутренне однородном комплексе в органическом и неразрывном единстве всех составляющих его элементов.
Священный брак
Следует полагать, что только в рамках описанного структурно-семиотического комплекса, образуемого элементами очажного комплекса, и может быть выявлен сюжет, лежащий в основе реконструируемого космогонического мифа. Хотя эта связь цепи с приочажным камнем очевидна, до сих пор не стали предметом рассмотрения ни характер отношений между этими двумя элементами очажного комплекса, ни образуемая ими структура. Между тем, будучи во многом антиподами, образуя контрастную пару, они при этом ясно и плодотворно взаимодействуют друг с другом, позволяя включить в рассматриваемый очажный комплекс еще и третий элемент, а именно, дымовое отверстие, без учета которого он не может быть понят во всей надлежащей полноте.
Рис. 2. Светодымовое отверстие, цепь и очаг осетинского дома.
Прежде всего, цепь и приочажный камень могут быть сопоставлены в рамках магистральной для мифологии дихотомии культуры и природы. Известно, что цепь является продуктом труда небесного кузнеца, Курдалагона, то есть прошла культурную обработку. Как уже было замечено в литературе, покровитель надочажной цепи – Сафа – нередко выступает в роли его заместителя. Приочажный камень же, напротив, представляет собой природный объект, минерал, утилитарные свойства которого позволяют ему быть использованным для разведения огня. Столь же контрастными по своему проявлению можно считать и свойственные им интуитивно-чувственные характеристики, а также их космологическую соотнесенность. Так цепь имеет ясно очерченную форму и твердую фактуру, тогда как камень по форме размытый, округлый, а также относительно мягкий, ломкий. Легкая цепь как бы парит в воздухе, будучи подвешенной к главной потолочной балке, матице (аххæрæг), так что лучи света свободно проходят через ее звенья. Нельзя не заметить и того, что цепь по своей структуре составная, тогда как приочажный камень – монолитный, тяжелый, неподвижный, темный, покрытый копотью.
Устные предания, описывающие происхождение цепи, а также связанная с нею обрядность, также указывают на ее неразрывную связь с небом. Известны различные рассказы об обретении цепи, которая падала с небес на землю, когда открывалась небесная дверь. При этом она пылала синим огнем, который, имея небесное происхождение, ни причинял никакого вреда, то есть был по своей природе благодатным. Вместе с тем, цепь оказывается связана с обрядом вызывания дождя или, напротив, прекращения избыточных осадков. В этом случае, ее снимали и омывали в молоке, в чем можно видеть известное мифологическое отождествление небесных туч и земных коров. Иллюстрацию этого отождествления находим в традиционной осетинской загадке о котле и огне (аг æмæ арт): «Нæ сау хъуджы бын сырх род / Под нашей черной коровой красный теленок». Вряд ли могут быть сомнения в том, что представленные в загадке образы коровы и находящегося под ней теленка рисуют сцену кормления молоком. И с бытовой точки зрения образ коровы при этом вовсе не случаен и может быть непосредственно выводим из того обстоятельства, что одним из распространенных видов топлива в горах служил кизяк (сæнар / сæнарæ), то есть высушенные коровьи лепешки. В осетинской этнографии с коровой также оказывается связан и котел, но несколько иным способом. Дело в том, что котлы изготавливались кузнецами, которым с каждого обрядового моления полагалась особая доля (куырды хай), включавшая помимо частей жертвенной пищи и животного также и его шкуру, в том случае, если в жертву были принесены корова или бык, составлявшие наиболее престижную и потому наиболее желанную жертву. Массивный же приочажный камень, находясь на земляном полу – фактически, на земле – ясно соотносим с хтоникой, то есть подземельем. Он непроницаем для лучей света. Но если на ощупь цепь представляется холодной, то очаг мыслится как теплый, не случайно он представляет собой место, облюбованное кошкой, которая часто греется, расположившись на нем. Местом обитания покровителя приочажного камня, Бынаты хицау / Бундор, также считается и кладовая, представляющая собой темное, глухое помещение, вход в которое возможен только для женщин изнутри жилого помещения.
Примечательно и положение цепи и приочажного камня в пространстве жилого помещения, центр которого они обозначают. Цепь не только занимает положение сверху, но также делит жилое помещение на мужскую и женскую части, тогда как приочажный камень разделяет пространство на внешнее и внутреннее. Если находится внутри помещения, то мужская половина будет по правую руку от смотрящего, а женская – по левую. На мужской стороне находились диван, орудия труда и охоты, прочие элементы мужского быта. На женской половине располагалась посуда, другая домашняя утварь. Это гендерное разделение было настолько строгим, что мужчина ни при каких обстоятельствах не переходил на женскую половину, тогда как женщины, напротив, при определенных обстоятельствах могли свободно пересекать эту условную границу. Тем самым, в рамках приведенного разграничения сама цепь наделяется мужскими признаками, тогда как носителем приочажный камень по всем признакам предстает воплощением женского начала. Укажу в этой связи на известные женские ласкательные обороты, обращенные к детям, в которых они называют их «Мæ къона! / (Ты) мой дорогой (букв. мой приочажный камень)!», выражая тем самым свое «теплое» отношение к ним.
Приведенное космологическое по совей природе разграничение мужского и женского начал, соотносимых с небесами и подземельем, твердым и мягким, со светлым и темным, аморфным и ясно структурированным, представляется определяющим для рассмотренного очажного комплекса признаком, который может по праву считаться конститутивным. С точки же зрения культа огня как природной стихии, цепь будет выступать олицетворением огня небесного, то есть молнии, а приочажный камень будет воплощать в себе огонь костра, то есть подземелья, хтоники. Определяя культовых по своему характеру и антропоморфных по внешнему виду персонажный состав данного мифа, можно выделить небесного кузнеца – Сафа, а также домового – Бынаты хицау / Бундор. Примечательно и имя осетинского покровителя цепи, которое принято возводить к образу Саввы Освященного, что указывает на этап средневекового взаимодействия традиции с византийским христианством. Тем самым, в рамках гендерного аспекта приведенного разграничения представляется возможным ставить вопрос о мифологеме священного брака, как брака неба и земли, лежащего в основе предполагаемого космогонического мифа, хорошо известного в индоевропейской традиции. Следующим шагом могло бы стать описание взаимодействия между главными персонажами мифа, что придаст сюжету развитие, динамику.
Рождение солнца
Важнейшим свидетельством, позволяющим убедительно обосновать основополагающее значение для рассматриваемого культа мифологемы священного брака, может считаться известная в археологии так называемая сарматская «пастушья сумка». Более того, обращение к ней позволяет увидеть, как два основополагающих элемента традиционного очажного комплекса могли взаимодействовать между собой.
«Пастушью сумку» принято считать археологическим индикатором сарматских захоронений второго сарматского периода (161 – 260 гг.) в Карпатском бассейне. В состав представленных в ней предметов входили железный нож, оселок, кремень, кресало. Этот походный набор, при жизни использовавшийся в пастушеском быту, клали в могилу, чтобы усопший, достигнув своей вечной обители, мог бы на новом месте также развести огонь. В поддержку подобной трактовки можно привести рельефное изображение подвешенного на цепи котла, обнаруженное на задней стене «царского» дольменообразного склепа на реке Кривой, датируемого XI-XII вв., также соотносимого со сценами загробной жизни.
Следует заметить, что осетинский культ огня, получающий свое наиболее зримое воплощение в святости домашнего очага, уже давно и надежно возводится к своему сарматскому истоку. Более того, он нередко получает привязку к погребальной обрядности. Так принято считать, что практиковавшееся сарматами разжигание костра у могилы, вполне может быть производным от культа домашнего очага. В этом случае, набор «пастушьей сумки» может и должен быть сопоставлен с очажным комплексом традиционного жилого помещения осетин, по отношению к которому он, с мифологической точки зрения, может считаться изоморфным и изофункциональным. Весьма высока вероятность того, что в результате предлагаемого сопоставления станет возможным не только увидеть взаимодействие двух основных элементов осетинского очажного комплекса между собой, но также обосновать обязательное присутствие в нем еще одного, третьего, пока еще остающегося вне поля зрения исследователей.
Начать можно было бы с кресала, то есть небольшой кованой пластины из металла. Серией резких движений создается трение кресала о кремний, что приводит к появлению снопа искр. Для того, чтобы из икр разжечь пламя, использовали сухую траву или ветошь. Кресала следует сопоставлять со звеньями надочажной цепи, с общим с которыми оказывается не только происхождение из кузнечного горна, но также и форма в виде восьмерки. Практически тождественными со звеньями цепи оказываются колачевидные кресала. Кремень же, представляющий собой минерал, оказывается нажжено сопоставим с приочажным камнем. В очажном комплексе недостает лишь третьего элемента – снопа искр, возникающих в результате ударов кресалом о кремень. Однако его поиск не уведет нас слишком далеко.
Рис. 3. Старинное кресало и кремень
Переход от двухчастного представления о структуре осетинского культа огня к трехчастному может быть осуществлен, если наряду с приочажным камнем и надочажной цепью, также включить в рассматриваемый комплекс и третий элемент традиционного жилого помещения – дымовое отверстие в потолке. Оно находит выражение в современном осетинском языке в двух лексемах. Первая из них, erdo обозначает «отверстие в плоской крыше сакли для выхода дыма» и является поздним заимствованием из мохевского говора грузинского. Второе же, rūdzyng / rodzingæ является исконным и содержит весьма ценную культурную информацию, объединяя в своей семантике ‘окно’ и ‘культовый хлеб’, ‘калач’. Его этимология ясно указывает на то, что изначально именно оно было главным источником света в жилом помещении, так как по своей семантике оно должно было бы значить ‘светлый’, ‘сияющий’ и т. д. Относительно же второго значения, отмечается его связь с культом солнца/огня/света, поскольку другое название этой культовой выпечки приводит нас к уже упоминавшемуся Ж. Дюмезилем образу Æртхурон, который он связывал с огнем очага. Именно он по праву предстает отдельным третьим элементом рассматриваемого комплекса. Третий элемент, рождающийся в результате брака небес и земли/вод, будет огонь – земной, будет соотнесен с отверстием для выхода дыма. Его патрон Æртхурон символизирующий солярную составляющую культа огня. Предлагаемая интерпретация представляется тем более вероятной, если принять во внимание эпический сюжет о рождении нартовского богатыря Сослана / Созырыко. Согласной одной из дошедших до нас эпических версий, признанный исследователями в качестве солярного героя, он рождается из камня после того, как пастух бросил в него свой посох.
Примечательно, что в осетинском календарном обрядовом цикле сохранился праздник зимнего периода Рудзгуыты бон ‘День окон’, который приходится на февраль (Æртхъирæны мæй), спустя неделю после празднования Большой масленицы (Стыр Аларды / Стыр Цæрвтæкъахæн). Вот одно из описаний этого праздника: «Согласно принятому обрядовому действу, смысловое значение которого обосновано функциями оберега, окна жилищ смазываются топленым маслом (царв), имеющим в осетинской традиции высокий ритуальный статус. Поскольку мифологические представления о ритуальных атрибутах (масло, зеркало) соотносятся с женской сферой жизнедеятельности, то основную функцию выполняют женщины. По обыкновению, выпекаются три ритуальных пирога. Обряд сопровождается молитвой, обращенной к Создателю и небесным покровителям, с просьбой даровать Божью благодать (фарн), изобилие и защиту домочадцев от темных сил: «Нæ рудзгуытæй нæм алкæддæр амондджын хуры рухс кæсæт! Нæ бинонтæм æвзæр цæст макæцæй бахæццæ уæд! Фæрнæйдзаг æмæ бæркадджын уæм! ‘Пусть сквозь окна к нам всегда поступает счастливый солнечный свет! Пусть домочадцы будут защищены от дурного глаза! Да будем мы изобильными и преисполненными фарна!’».
Тем самым, все три элемента могут быть надежно сопряжены друг с другом в плане космогоническом. Социально-исторический же аспект рассматриваемого комплекса, без которого его изучение не будет достаточно убедительным, станет очевиден при обращении к скифской традиции.
Ритуальная чистота
Продвигаясь далее в архаику осетинский культ огня приводит нас к скифской традиции, где с культом огня принято связывать упавшие с неба и доставшиеся первому скифскому царю золотые, способные к воспламенению предметы: плуг с ярмом, секиру и чашу, которые принято трактовать как множественные воплощения Табити. Примечательно, что обычно и осетинские цепи падают с неба, охваченные пламенем. В связи с этим в центре внимания также оказываются известные скифские котлы, в числе которых описанный Геродотом котел скифского царя Арианта, сделанный из принесенных его подданными наконечников стрел. Кроме того сюда же относят и скифские зеркала.
Примечательно, что подобно римским весталкам, принимавшим обет безбрачия, попечение огня в осетинской традиции также было вверено незамужним девушкам, то есть девственницам. Об этом ясно говорится в одной из песен, входящих в комплекс традиционной свадебной обрядности, известной как «Нанайы зарæг / Песня матери». Она исполняется мужчинами из числа поезжан, прибывших за невестой (чындзхæссджытæ / киндзхонтæ), и поется в момент, когда невесту выводят из родительского дома. Ее название обусловлено тем, что она обращена к матери невесты и может быть отнесена к жанру свадебных причетей, своего рода обрядового оплакивания невесты. Приведу несколько примеров.
Уой, нана, ныр де ’хсæв артнуæрдæг,
Дæ райсом артгæнæг, ой, нана,
Гъей, гъей, ныр дын æй хæсгæ куы кæнæм.
Гъей, гъей, мæгуыр дæ бон кæндзæнис,
Ныр бон ивайын байдыдта, –
Бацæттæ кæн дæ буц хъæбулы.
Ой, нана, ту, что с вечера огонь в очаге золой прикрывала,
Ту, что поутру огонь в очаге разводила,
Эй-эй, – теперь увозим мы ее,
Эй-эй, горе, тебе, горе, нана!
Вот уже и заря разгорается!
Собирай же в дорогу дитя свое любимое!
Пер. Т. А. Саламова
Знаменательно, что в приведенном отрывке из песни также упомянута и утренняя заря, что служит косвенным указанием и на надочажное отверстие в потолке (рудзынг / родзингæ), как основной источник света в жилом помещении. Следует заметить, что, описывая вечерние действия девушки, используется известная идиома zyng (art) nywærdyn ‘«кутать» вечером огонь в золу, чтобы он до утра не угас’, являющаяся обязанностью девушки в отчем доме. В состав идиомы входит глагол nywærdyn, nordyn : nywærst, norst | niwærdun : niwarst ‘кутать’, ‘укутывать’, ‘закутывать’. Это действие может обозначаться и иначе, как в нижеследующем отрывке.
Уæй, нана, дæ изæйрон артæмбæрзæг кизгæ,
Киндзи ку цæуй!
Ой, нана, твоя дочь, вечером огонь в очаге золой прикрывавшая,
Замуж выходит!
Пер. Т. А. Саламова
Теперь обязанность прикрыть огонь на ночь (изæйрон артæмбæрзæг кизгæ) описывается на языковом уровне как одно из характерных свойств невесты, выражаемых с помощью развернутого атрибутивного комплекса.
Параллель с римскими весталками основана на совпадении такого обряда, как связывание ног девушек повыше колен. На нее уже обратили внимание. Изучая погребения в каменных ящиках на холме Бузуна-хума, расположенном на западной окраине (левый берег реки Айгомугидон) селения Махческ, где расположен один из крупнейших в Северной Осетии склеповых могильников. В трех из изученных женских погребений (№№ 1, 6, 10) между ногами погребенных, а именно посередине между коленями и тазом, были обнаружены металлические кольца с остатками кожи и наконечник кожаного ремешка. Принимая же во внимание саму позу погребенных, колени которых были плотно прижаты друг к другу и наличие здесь же прямых указаний на функцию описываемых выше находок, было сделано предположение о том, что это захоронения девушек. Дополнительным аргументов в его пользу стали два наблюдения, почерпнутые из традиционной культуры осетин, и в наши дни населяющих данную территорию. Прежде всего, следует упомянуть известное замечание Махарбека Туганова, касающееся особенностей традиционной хореографии, в котором он говорит о том, что плавность хода девушки в танце Хонга кафт могла достигаться за счет перевязывания коленей чуть повыше колен с помощью полотенца. Кроме того, эта же самая поза плотно сдвинутых колен могла передаваться в символической форме, когда на надмогильных камнях (цыртах), расположенных над женскими захоронениями, в числе прочих предметов домашнего обихода также присутствуют и ножницы. Расспросы местного населения показали, что память о символике названных изображений не была утрачена, поскольку было сказано, что ножницы, изображенные в открытом виде, с раздвинутыми лезвиями, указывают на замужних женщин. Тогда как в случае с незамужними девушками ножницы было принято изображать закрытыми. Приведенные образы, легко допускают семантический переход от орудия женского рукоделия к анатомическому строению женского тела. В итоге была предложена аналогия с культом домашнего очага, девственниц-весталок, служительницы которого в Риме и Древней Греции использовали в качестве одного из характерных атрибутов цепочки, связывающие их ноги.
С точки зрения космогенеза удается пролить дополнительный свет на признанную преемственную культурно-историческую связь осетинского культа огня со скифским, известным нам благодаря Геродоту. Исследуя скифский культ, было предложено видеть в нем проявление трехвалентностной природы огня, находящей выражение в культе Гестии (Весты).
Рис. 4. Гестия. Современная скульптура
Известно, что в греческой мифологии, старшая дочь Кроноса и Реи, Гестия (Έστία) была богиней домашнего очага. Согласно дошедшим до нас описаниям она предстает покровительницей неугасимого огня, как начала объединяющего мир богов, человеческое общество и каждую семью. В этом, вероятно, и следует видеть проявление ее трехвалентности. Весьма существенно также и то, что целомудренная и безбрачная Гестия пребывает в полном покое на Олимпе, символизируя незыблемый космос. Эта же трехвалентность получает и несколько иное толкование в сугубо социальной плоскости, когда очаг предстает не только средоточием дома и местом объединения семьи, но также и городской общины и всего государства. Примечательно, что аналогичный культ был представлен и в римской традиции, где Гестии соответствовала Веста (Vesta), один из исконных в Риме и восходящий, как принято считать, к древнейшим индоевропейским традициям. Ей был посвящен специальный храм, в котором ее служительницы, весталки, поддерживали вечный огонь, как символ государственной устойчивости и надежности. И здесь она также обнаруживала свою трехвалентность, поскольку в римской мифологии она была богиней «священного очага городской общины, курии, дома». В данном случае, трехчастная структура, соответствующая греческой: в обеих структурах находим схождения греческой и римской традиций: каждая семья – каждый дом, человеческое общество – община, мир богов – курия (здание римского форума, то есть государства, где также располагалась резиденция царей Рима).
Заключение
Главный итого должен заключаться в том, что святость, которой наделялась надочажная цепь в осетинской этнокультурной традиции, можно вполне убедительно объяснять ее особым местом и ролью в культе огня, рассматриваемом как орудие космогенеза. Этот культ имел трехчастную структуру и на уровне жилища был воплощен в очажном комплексе. При этом цепь олицетворяла небесный огонь (молнию), приочажный камень – огонь подземный, хтонический (костер), а дымовое отверстие – огонь земной (солнце). Отсюда и наибольшая святость цепи, соотносимой с небесной кузней. В плане социально-историческом этот очажный комплекс ясно коррелирует с тремя известными из эпической традиции фамилиями: Алæгатæ (родом священнослужителей), Æхсæртæггатæ (родом воинов) и Борæтæ (родом общинников). Корни же культа со всей очевидностью уходят в индоевропейскую архаику.
Т.К. Салбиев
«Центр Скифо-аланских исследований» имени В. И. Абаева
ВНЦ РАН, Владикавказ (РФ)
Уважаемый посетитель, Вы зашли на сайт как незарегистрированный пользователь.
Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться либо войти на сайт под своим именем.
Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться либо войти на сайт под своим именем.
Комментарии (0)
-
-
20 / 18
-
Информация
Посетители, находящиеся в группе Гости, не могут оставлять комментарии к данной публикации.
Нашли ошибку?